南洋空間的嬗變：新加坡華人廟宇的多元雜義性
袁 忠1，2
(1.華南理工大學 亞熱帶建築科學國家重點實驗室 廣東 廣州 510640；2.華南理工大學 新聞傳播學院 廣東 廣州 510006)
摘 要： 位于東南亞地區的新加坡華人廟宇衆多，是中國內陸文明和東南亞海洋文明互動的産物。和中國傳統廟宇相比，它從實體藝術到空間活動都發生了許多變遷，出現本土化的現象，審美空間、信仰行爲和活動項目多種多樣，意義與價值混雜，形成多元雜義的綜合性特征。其多元雜義性具體表現爲五個方面，即場所雜揉化、神祇本土化、藝術南洋化、活動多向化、功能時代化。精神的凝聚性、神聖的宗教性、民俗的集成性、人文的社區性、地方經濟的推進性是新加坡華人廟宇至今不辍的特點。
關鍵詞：南洋；新加坡；空間；華人廟宇；多元雜義
一、問題的提出
建築是實體圍合的人爲空間，作爲中國傳統建築的重要類型和文化遺産的廟宇也是一種空間藝術，是由各種建築構件實體圍合或分割而成的審美對象，人們可在其中進行有關宗教信仰甚至世俗活動的空間場所。中國的廟宇擴展到海外，會發生什麽樣的演變？這是一個值得探討的問題。
東南亞地區即俗稱的南洋，就大量存在著由中國移植來的廟宇，可簡稱爲華人廟宇。廟宇這個空間藝術和場所在南洋這個不同的地理環境和人文環境中重新衍生，也就是在南洋新空間中因時因地有了新的發展，其中新加坡的華人廟宇即是一個典型。新加坡華人廟宇崇拜佛、道、儒三教，也有不少供奉祖先、神仙、聖賢等。但目前對新加坡廟宇研究多是個體探討，如單個廟宇、單個信仰等的探討，很少群體或者概括性研究；多爲曆史和靜態研究，少有關系和動態研究；多爲單學科研究，較少跨學科研究。本文以整體視角，由古及今，分析傳統廟宇從中國大陸南部向亞洲東南部的審美轉換與人文演化，概括出其發展特征和原因等。
1819年英國人萊佛士登陸新加坡之前，就有廟宇存在于新加坡海岸或河口。[1]35據不完全統計，目前新加坡大大小小的華人廟宇有800多座，大概每3 000多華人就有一座神廟。[2]5新加坡這個彈丸小島可謂廟宇林立。新加坡開埠之初，不論是什麽籍貫，早期移民都會爲心中神明設壇建廟，這在漂洋過海來異國他鄉謀生的人們的心靈世界中舉足輕重，堪稱一部部石頭和木頭鑄就的華人南洋精神史書，體現出內陸文明和海洋文明的互滲。
和中國傳統廟宇相比，新加坡華人廟宇從實體到空間、從形制到活動都發生了諸多改變，其空間活動變化最巨，其實體變化次之，承繼性大過變異性，首先需要明確以下幾點事實：一是新加坡華人廟宇從古代的建造到當代的修複、從材料到人員都與中國有著直接的關聯，例如直落亞逸街的天福宮在1838開始興建，主要的工匠聘自中國，主要建築材料如石頭、木材等也從中國運來(見圖1)。1887年竣工的瓊州天後宮的所有建築材料和工匠全部來自海南島。四馬路觀音堂在20世紀80年代重修時，建築所用的華表、石像、琉璃瓦、天花龍板、敦煌壁畫等都是從中國的北京、惠安、汕頭、徽州等地采購。粵海清廟1995年耗資300萬(新)元重新修複，也聘請了來自中國的工匠。二是建築形制一如中國的傳統建築，如天福宮采用“回”字形平面，共三進，包括三川殿、中庭、正殿及後殿，而粵海清廟的建築風格則是直接移植潮州地區的神廟。三是新加坡廟宇舉行的活動常包括中國傳統廟宇的一般活動特點，如接財神、拜太歲、搶頭柱香等。四是從供奉來看，許多供奉對象都和中國相同，有許多還直接來自中國，例如西海岸福德祠的福德正神金身就是先輩移民從中國請來的。
圖1 天福宮正面全景
但是，在東南亞這個地形地貌、植被生物及居住環境與中國有著衆多不同的異域大空間中，將家鄉的崇拜空間轉建到南洋的一個多種族混居的島上，不産生變異是不可能的。新加坡華人廟宇的這種變異就是一種由于移民的物理環境和心理狀態變化而出現的南洋本土化，從其總體審美文化特性來說，綜合性是其最大的特征。這種綜合的新面貌可用多元雜義性來概括，即新加坡華人廟宇的建築空間、信仰世界、精神狀態、民俗活動、延伸項目等多種多樣，意義與價值混雜，具體可從場所雜揉化、神祇本土化、藝術南洋化、活動多向化、功能時代化這五個方面來闡釋。
二、場所雜糅化
以建築環境景觀概念觀之，場所空間可以由小到大簡分爲單體、建築群、城鎮、大地幾個層級，而新加坡的城鎮和大地景觀是合二爲一的。這裏由外到內、由宏觀到細觀，對新加坡華人廟宇的場所雜糅特點進行分層論析。
首先，就整個國家層面來看，就如不同信仰和諧相處一樣，新加坡華人廟宇和其他宗教如基督教、伊斯蘭教、印度教等的崇拜場所也互不沖突，異教廟宇相鄰相對和平共處。新加坡現任外交部長兼律政部長尚穆根是印度族，他說：“許多老一輩的新加坡人想必記得年輕時走訪各種宗教場所的美好回憶——華族廟宇、興都教廟宇、教堂和回教堂都有他們的足迹。這些宗教場所十分熱鬧，是社區聚集起來進行宗教活動之地。”[3]1
其次，就城鎮區劃層面來看，從郊野風景區到組屋區，從商業區到工業區，都有華人廟宇的設立，特別是發展到當代，由于建設空間的緊張，大部分廟宇都被壓縮在樓宇之間，與居民樓、寫字樓、商貿樓等擠在一起，顯得體量單薄，反差明顯，審美視野逼仄。
再次，具體到各個華人廟宇之間的建築群空間關系來看，新加坡的聯合宮、聯合廟的興起也許是大中華地區廟宇文化中獨有的普泛性的現象。20世紀80年代，新加坡政府實行“居者有其屋”的政策，越來越多的鄉村的土地被政府、發展商征用利用，衆多大大小小的廟宇面臨搬遷的問題，將不同的廟宇組合在一處便成了當時土地緊張的主要選項。但廟宇的整合並非一蹴而就，有的加入後又退出，花幾年時間是很普遍的事情。例如義順的元龍聖廟由于鄉村拆遷，1983年搬進一間臨時廟宇，1988年和鎮南廟廣壽堂、敕封順西宮水池林一起入駐義順鎮聯合廟。1992年淡濱尼聯合宮落成，共有12間廟宇加入，集中在一個大廳裏，包括：天公壇、福安殿、後池廳、順興古廟、吉星亭、濟陽堂、茲靈宮、新芭大伯公、洛陽大伯公、漢陽大伯公、淡濱尼九英哩大伯公和地萬大伯公見(圖2)。新加坡第一間聯合廟伍合廟甚至早在1974年就出現。桂林聯合廟位于武吉巴督，包括龍顯山宮、金全法壇、集聲宮、石竹廟、臨江殿暨對山廟和愛民宮，聯合宮遍布全島東西南北。聯合宮(廟)中的各個廟宇所供奉的神明和宮殿一般都保留在聯合宮(廟)的大堂內，由聯合宮委員會統一行政，例如成立董事會、理事會、宮務委員會等，體現出了空間集中、資源共享的特點。
圖2 淡濱尼聯合宮內景
最後，就各個廟宇內部供奉的對象來看，和中國相比顯得十分複雜。由于華族移民對宗教義理沒有深入研究，生活不穩定，平安、財富、長壽、好運等是祈求的現實目標，神佛不分，入廟就拜，見神即跪，于是造成從19世紀開始至今的新加坡廟宇，各類神祇混雜供奉在同一空間。新加坡廟宇崇祀的神祇既有與道、儒、釋有關的神明，也有與方言或宗親有關的具有地方色彩的宗鄉組織保護神。以媽祖爲例，媽祖是新加坡華社十分尊崇的神明，她是釋、儒、道三教同尊的女神，是民間信仰與傳統宗教的融彙。[4]417天福宮就以媽祖爲主神，觀音菩薩和關聖帝爲配祀神。按照時間線索，媽祖和大伯公是新加坡的華人廟宇最早供奉的神明，繼之爲鳳山寺群(供奉廣澤尊王)、城隍廟群(供奉城隍爺)、九皇大帝廟群(供奉九王爺)，還有供奉關聖帝君、齊天大聖、保生大帝、開漳聖王、各府大人公的廟宇等。
位于樟宜羅央道的洛陽大伯公宮，也是一個充滿多種信仰的宗教場所，除了供奉主神大伯公，也供奉華人的媽祖、張天師、關公及諸道教神明，而印度教的象神、馬來拿督公和佛教地藏王菩薩也側身其中，由專人打理，充分體現了新加坡多元種族、多元宗教和諧共處的特點。位于淡濱尼的九條橋新芭拿督壇在1927年開廟時，雖然只是一個小神壇，但同時存在有土著色彩的拿督公、興都教的印族象神“甘尼莎”和華人本土神明大伯公。芽籠聯合宮供奉的主神是玄天上帝、大伯公、鐵元帥，而副神則有20個神明，包括觀音娘娘、孔子公、媽祖、拿督公、關帝、注生娘娘、虎爺、華光大帝、天狗、地主公、齊天大聖、太歲、財神爺、廣澤尊王、張公聖君、太子爺、清水祖師、城隍公、包公、大二爺伯等。
由于供奉主體的多元發展，華人廟宇的精神信仰自然也不會定于一尊，常常是釋道儒三教合一。由福建幫領袖章芳琳獨資興建的合洛路玉皇殿，是三教與民間信仰合流的典型廟宇，裏面供奉有：佛教的觀音菩薩、地藏菩薩、釋伽佛、阿彌陀佛、彌勒佛；儒教的孔子與祖先牌位；道教的玉皇大帝、南鬥七星、北鬥七星、二十四天將與三元大帝；民間的大伯公、竈君、媽祖、太陽神、太陰神與注生娘娘。四馬路觀音堂則是佛寺、道觀的統一，正殿中間供奉的是准提菩薩，右邊供奉達摩祖師，左邊是華陀先師，實際上奉行的是釋儒道合一，即修老君之道，行釋門之禮，依儒家之範。
異族諧處，多神共祀，同廟異神，萬方朝拜，這是新加坡華人廟宇的雜糅性的曆史與現實景象，信士來自不同方言群，甚至有不同的種族互拜，常有印族到華人廟宇朝拜的情況。如果說上述雜糅性是中國廟宇南洋本土化的空間表現，那麽神祇本土化則是一種理念表現。
三、神祇本土化
新加坡華人廟宇所供奉的神祇多種多樣，絕大部分和中國相同(主要是南方的福建、廣東、海南等省)，但也有一些變異，如拿督公是馬來西亞華人加以供奉的神明，大伯公是新加坡民間最常祭拜的神明。由于生活環境和居住空間的變遷，華人移民心目中的部分神祇的內涵與意義有了演變，結合了海洋文明的本土特色，不完全與中國一致，世俗化更爲明顯，有的還是自創，這其中最有代表性的就是大伯公這一內蘊豐富的神祇了。
大伯公是個兩眼有神、須眉白色、和藹可親的華族老人形象。南洋的大伯公信仰其實源自中國的土地公(神)崇拜，中國的土地神叫“福德正神”，其廟叫“福德祠”，東南亞包括新加坡奉祀大伯公廟的正式名稱也一樣。據曆史學家許雲樵研究，中國及東南亞的廣東人及客家人都稱土地神爲“伯公”，前面的一個“大”字很有可能是受馬來語的影響，因爲馬來人將神明稱爲“Datoh”,華人將發音縮短只發出“toh”音，與“大”諧音，置于“伯公”二字前，于是就出現了“大伯公”這個全新的名稱。*
除了名稱，大伯公信仰在新加坡也發生了諸多變化，本土化的特點十分明顯。中國的土地神早期是抽象的，後來在部分地區才逐漸與現實人物聯系起來，變成守土一方的人格化的神。與此相關聯，英國的巴素博士(Victor Purcell)否認大伯公的神格，認爲他只是華人先驅的象征。類似人格與神格互換的情況在東南亞時有出現，尤其是新加坡和馬來西亞的大伯公的原型，往往是某個地區的開拓者，又或者是有著良好名聲而權傾一方的人，去世之後享余榮而入祀大伯公。比如18世紀的張理是槟城民間會社(私會黨)的開山祖師，死後被槟城的一所大伯公廟供奉。[5]24
不像中國的土地神的內涵指向較爲固化，大伯公在南洋則衍化爲多功能的神明。大伯公在東南亞首先被當作土地神崇拜。後來由于閩粵先輩漂洋過海移民新加坡，海神的保佑顯得很有必要，于是大伯公具有了海神的意義，與媽祖同祈同拜。再後來大伯公成了一般的祈求平安的對象，如淡濱尼設立了好些大伯公廟，目的在于祈求出入平安，原因在于舊的淡濱尼路窄而險，交通不便，車禍頻發。當代的某些信衆甚而至于從大伯公那裏祈求福氣富貴，將之當成一種財神。崇祀大伯公的廟宇衆多，如洛陽大伯公宮、順天宮、恒山亭、梧槽大伯公廟、海唇大伯公廟、水龍頭大伯公廟、龜嶼大伯公廟和水仙門大伯公廟等，不一而足(見圖3)。
除了專門的大伯公廟宇，新加坡的華族家庭只要是注重傳統文化的，家裏大多也安設了大伯公的神位。另外值得一提的是，中國的土地公是有配偶的，即俗稱的“土地婆”，但新加坡的大伯公卻是“孤家寡人”，絕大部分沒有“大伯婆”的並存，這大概是當時移民生活的折射。早期華人都是孤身下南洋，要麽抛妻別子，要麽本身就是單身漢，反映在神祀中自然也就沒有“大伯婆”這一人物了，中新兩地不同的曆史文化相映成趣。
新加坡神明還有一些源自中國但揉入本土元素的例子，有的還舉行有當地特色的求神祈福活動。廣福古廟所供奉的主神齊天大聖，就是來源于當地一則有關人猴關系的傳說。[6]新加坡本地廟宇中有供奉醫神，其中青面大人和保生大帝最爲著名。青天大人是古代的一位王爺，岐黃之術高明而被人尊崇，金鳳廟供奉的主神就是青天大人，後來再授封爲“青天大帝”。福建人吳夲救死扶傷，不分貴賤，醫術和醫德爲時人所敬佩，死後封神，成爲醫藥之神“吳真人”，被稱爲宋朝的“再世華佗”，即新加坡信衆所謂的“大道公”，也就是保生大帝。新加坡供奉保生大帝爲主神的廟宇不少于10間。移民早期由于醫療的落後，新加坡華人村民患病就診，靠四位村民擡起轎子左右搖擺來回答問題的是與否，達到問診的目的，神轎還常出遊去尋找所需要藥物。
圖3 洛陽大伯公宮正殿
在新加坡的早年鄉村還有衆多“大人公”廟，它們所供奉的是各府大人，而這些大人的原型其實是古代的高官或王爺。新加坡不同的地方有不同的“大人公”廟，例如淡濱尼福安殿供奉著朱邢李府大人，龍顯山宮供奉的是劉府大人、李府大人、王府大人、羅府大人、金府大人，合稱爲五王府大人。北鬥九星在新、馬、泰的華人社群中被尊爲九皇大帝，每年的九月朔日至初九，在九天的時間裏廟宇24小時開放，善信們的活動有過平安橋、祈求聖水、到水邊迎神送神等。
四、藝術南洋化
作爲宗教建築和祭祀建築的廟宇，具有中國傳統建築藝術的一般性特點。新加坡華人廟宇的布局、形制、裝飾等總體上與中國南方廟宇基本一致，例如屋頂多爲硬山式和歇山式；脊飾做法、格扇門窗、梁柱上的木雕等一如中國古代建築的樣式；中軸線布局，依次爲大門、前殿、正殿、後殿，廂房或廊子將各殿聯系起來等。但是新加坡華人廟宇沒有完全照搬中國廟宇，而是將整體的中國風格和局部的南洋特色結合在一起，構成形象多元、裝飾多義的藝術形象。建築本土化造成的多元多義性與新加坡的地理空間有著直接的關聯，表現爲華人廟宇多方面的南洋藝術特征，包括體量形象、祭祀對象、裝飾人物、裝飾動物、裝飾植物、匾額文字、色彩氛圍等方面。
從總體規模上看，新加坡華人廟宇進深不大，軸線爲兩條的也不多，顯得體量小，面積小，相對于中國的同類廟宇有小巧玲珑之感。由于早期移民人口不多，加上財力原因，開始是簡單搭建，外觀純樸，後來雖有增強擴建，但終難與中國一比。新加坡華人廟宇的柱子多爲石構，山牆厚實，這都與當地雨多、潮濕的海洋性氣候有關。從環境景觀角度觀之，新加坡是個不太大的島嶼，當時的華人廟宇立于田園山野，四周是大海大川，視野開闊，不需要依靠建築本身的巨大體量而同樣生發出崇高之美感。如天福宮興建初期是臨海的，泊船上岸即到，由于後來的填海造地工程，面朝大海、帆船雲集的勝景一去不複返了。
從廟宇室內外空間有關的宗教人物和藝術人物來看，新加坡華人廟宇供奉了許多能庇護航海的神明，如大量的媽祖像，連大伯公都有了護航的功能。廟宇中的人物裝飾也有南洋特色，以天福宮爲例，兩兩相對的四位宦官門神的共同點是持挂拂塵、朝珠等，其中兩人顯然是華人，而另外兩人從臉形輪廓、膚色黝黑、絡缌胡須等來看，明顯爲印度人。而仙女飛天的皮膚也不似中國的飛天，有著馬來族和印族的深棕色。這些都真實地反映著新加坡的島國特色和多元種族共處共融的現實。
從裝飾動物來看，海洋性文化特點也很明顯，如玉皇殿、天福宮等古廟，支撐結構雀替做成螃蟹，廂房檐角脊做成蝦形裝飾物，而正脊的龍似乎不加拘束，更爲放縱：“中國屋脊上的裝飾，通常都是吻著屋脊的，甚至還要在龍身上插箭鎖龍。天福宮屋脊上的龍，不但沒有吻著屋脊，沒插箭，還擡起龍首，翹起龍尾，而且張牙舞爪，作騰起飛躍的樣子，似乎是爲了裝飾而已。”[7]17也許是要昭顯南洋人民熱情奔放的特點。
圖4 粵海清廟的匾額
從裝飾植物來看，由于新加坡地處熱帶，花草樹木的形態大小有著南洋的特點，映射到建築藝術上也就從內容到形式有著和中國不同的風格。新加坡華人廟宇的裝飾題材大體上和中國傳統建築是一致的，包括祥瑞神獸、花鳥魚蟲、山水風物等，植物方面也有松、梅、蘭、竹、菊、荷等，但花卉果實裝飾則帶有南洋特色，如蓮霧是原産于南洋地區的水果，蓮霧木作就出現在天福宮的三川殿中，而香蕉則常見于雙林寺的牌頭。
從諸多廟宇的匾額也可看出新加坡華人廟宇突出的海洋文化特色，如相傳爲光緒皇帝題寫的天福宮的“波靖南溟”“澤被功敷”，粵海清廟的“曙海祥雲”“海國慈航”，梧槽大伯公宮的“靈通鏡海”等(見圖4)。一些對聯也有海洋文化和移民國家的性質，例如瓊州天後宮有幅楹聯，是清朝駐新加坡第一位總領事黃遵憲于1891年所寫，左聯是：“入耳盡方言，聽海客瀛談越人鄉語”，右聯是：“纏腰數富豪，有大秦金縷拂算珠塵”。
與文字的直接表露不同，廟宇的南洋藝術的顔色特點則需要去品味。中國的廟宇在色彩基調一般是莊嚴厚重，而新加坡華人廟宇則相對色彩缤紛，有著高明度、高彩度的特點，顯得亮麗:“如天福宮的建築裝飾顔料多以高彩的飽和色料爲之，而望海大伯公則以加了較多白色的淡彩色調與粉色調爲之，而雙林寺則是在新舊建築物中，以上二者的特色兼而有之。由于南洋地區建築裝飾，多喜愛高彩色之明亮色調，加上受到潮州匠師喜用飽和度高的金漆的影響，故古建築在修整重髹時，亦會選擇飽和度高的色彩。”[8]14與同樣是供奉天妃的中國福建泉州天後宮相比，新加坡天福宮的金色和紅色顯得更爲鮮豔耀眼。這些都與南洋藝術的鮮明活潑的特點是一致的。當代馬來西亞華人廟宇也有過于追求色彩明亮華麗，粉刷過重而失去廟宇原真效果的情況。
五、活動多向化
新加坡華人廟宇作爲早年移民唯一的綜合性公共空間，其中的行爲活動都揉合在一起，除了慶祝中元節、觀音誕、天公誕、盂蘭勝會、孔子誕辰等衆多的本源的宗教活動和引申的民俗行爲，其他的相關政治、經濟、文化的衆多社會活動也並行不悖。華人廟宇的公共服務性質十分突出，具有多領域多方向的特點。
從方言群來說，福建、潮州、海南、廣府、客家等不同的方言群既有獨立的廟宇，也有在同一大殿空間下移入各自的廟宇，供奉神明不一樣，祭祀方式也不一樣，各種活動自然也不同。例如位于大巴窯7巷的伍合廟由5座神廟組成(後退出一間)，其中聚天宮由福建人創建，通興港由潮洲人創建，福德祠由廣府人創建，昭應祠由海南人創建。這些不同的方言群所供奉的神明各有不同，聚天宮供奉大伯公、五谷仙帝、大宋三忠王等，通興港供奉感天大帝，福德祠供奉土地公和土地婆，昭應寺供奉一百零八英烈兄弟。聚天宮創立了公立聚華學校，積極推廣教育，通興港設立消防隊和自衛隊，還成立料理喪事的福壽股，福德祠的寶誕慶典和粵劇表演最爲突出，昭應祠則以中元普渡和敬老餐會爲特色活動。
早期華人廟宇不僅是膜拜場所，也和會館結合，具有聯誼同鄉、提供福利和服務喪葬的社會功能，如早期的福建會館、海南會館就是如此。1860年福建會館成立時的會所就誕生在天福宮內，而天福宮是新加坡福建幫的最高代表機構。瓊州會館(今海南會館)最早也是設立在1854建立的瓊州天後宮中。在早期由于“宮”“館”一體，民衆的婚喪嫁娶、生老病死與廟宇都有一定的關聯。例如1860年以後，新加坡的福建人結婚在天福宮辦理注冊手續，其表現就是由陳笃生的兒子陳金鍾在結婚證書上蓋印。甚至一些民衆死後的骨灰可寄存于寺院。[9]380
華人廟宇在特定時期會開展特定的活動，起著特定的作用，如在1942至1945年的新加坡日據時期，日本人對廟宇破壞較少，四馬路觀音堂根據“民胞物與”的慈善精神，積極收留戰時難民，還設立救恤會、救傷隊等。至于平時的祭禮、調解糾紛、扶貧濟困、慈善活動等則司空見慣，廟宇作爲聯絡中心還起到職業介紹所、調解同鄉糾紛的民辦仲裁所的作用。瓊州天後宮創辦的有百年曆史的樂善居老人院，到現在都收住有150名長者，他們來自不同的種族和籍貫，多元化特點明顯(見圖5)。
圖5 觀音堂的人流
新加坡華人廟宇的社會活動的多向性和曆史地位可以從以下線索來一窺全豹：社團、華校和華文報刊是新加坡華人社會的三大傳統支柱，其中社團是最早誕生的，而在社團當中，宗鄉會館則是時間最爲悠長的組織，例如福建會館、海南會館、甯陽會館、岡州會館、符氏社、韓氏祠等，成立時間長達百年甚至一個半世紀，而宗鄉會館的前身就是華人廟宇。換句話說，新加坡華人社會的最早組織源自華人廟宇，華人廟宇曆史上是華人移民社群的活動中心，是集成了膜拜所、接待站、聯絡點、互助社等的多元活動空間，堪稱華社的領導機構與精神會所。例如早年間在新馬一帶的大伯公廟不只是個宗教組織，還與當時的華人秘密組織有著緊密的關系。1844年槟城就出現一個被稱爲“大伯公”的私會黨組織，而19世紀中葉的新加坡梧槽區是華族秘密會社活動中心，梧槽大伯公宮作爲160年前的華社秘密組織的聯絡點和大本營並不是偶然的。[10]11
要特別提及的是，廟宇辦學對促進新加坡的教育、弘揚中華文化起到了很大的作用，移民認識到教育的重要性，校舍及資金均由廟宇提供，演酬神戲時的戲台平時就作爲鄉村學校的課室或考場。衆多廟宇都有過辦學的經曆，如鳳山寺、保赤宮陳氏大宗祠等都有過廟裏辦學的曆史，而1849年建校的新加坡的第一所華校“崇文閣”就是誕生在天福宮。
六、功能時代化
新加坡華人廟宇功能多元化，適應性相當強，不同的時代産生不同的功能，有的消失，有的新增，如具有民間性質的婚姻注冊局的功能在當今就不複存在了。前新加坡社會發展、青年及體育部政務次長張思樂這樣總結道：“從廟宇的變遷，可以看出我國社會的變化發展。不單是外觀上的改變，在社會功能上，廟宇也發生急遽的變化。早期的廟宇，純粹是讓鄉民聯絡情誼，燒香膜拜，求神保平安的地方；要不然，就是起乩做法會，協助鄉民排憂解難。今天的廟宇，已不滿足于此，它們還扮演其他社會角色，包括做善事、救苦濟貧、興辦教育、頒發獎助學金、設洗腎中心、開辦進修課程、舉辦節日活動等，這都是可喜可賀的事情。”[11]1
從曆史上來看，新加坡的華人廟宇是華人移民的思想信仰、靈魂敬畏、精神寄托的空間，是宗教場所，也是早期移民的活動中心，可謂兩百年前的民衆聯絡所。當代的廟宇功能則超越的宗教範圍，演變爲一種迎合當時當地社區或文化需求的行爲(見圖6)。
圖6 瓊州會館和天後宮的合一
華人廟宇以前服務過番移民，從形式到內容均從中國移植過來，具有濃厚的農村色彩和地緣(方言)色彩。隨著新加坡的立國，農村消失，方言弱化。世異時移，居民住進組屋、公寓，城市建設一直在進行，有些神廟還需要另擇地點，但它們的社會功能並沒有被削弱，對社區的發展有更高的參與度。前新加坡社會發展、青年及體育部政務次長符喜泉說：“據我所知，現在不少神廟每年都借助神誕宴會做慈善，爲好些慈善機構籌集善款；有些則頒發獎助學金，協助貧困家庭孩子求學深造*；另一些則辦補習班，協助貧困學生打好基礎，爭取光明前程；每到歲末，廟宇也都會分發度歲金、紅包、禮包，讓區內孤貧老弱共享佳節的歡樂。近年來，一些有能力的廟宇更辦起了托兒所，甚至洗腎中心和醫院，以最低的收費幫助有需要的社會大衆。”[12]1
早期一般的廟宇常通過扶乩方式，爲信徒“治病祛邪”，而當代有些廟宇則以新方法加以轉化，在廟內設立中醫診所，開展義診，如新廟蓮顯宮就是如此。當代生活節奏加快，家長繁忙，學童托管中心、爲小學生提供上學前和放學後的托管服務、課後補習班、藝術學習班等在廟宇應運而生。一些民衆體育活動常在廟宇裏舉行，有些廟宇自己擁有籃球隊、醒獅團、鑼鼓隊或體育會，甚至還有防賊巡邏隊。當代新加坡的不少互助社、聯誼社是設在廟堂內的，有的提升爲移民社會的政治、經濟代表機構。一些廟宇成立佛學院、道教學院等宗教教研機構，編寫文化叢書，廟宇自己擁有樂團和藝術團等也不罕見。
七、余論與結論
有必要說明的是，所謂華人“南來”新加坡，其實不只是從中國東南沿海省份的南來，還包括華人從馬來西亞如馬六甲的南來，廟宇也是這樣，如1828年創立的恒山亭的主要發起人與捐款人薛佛記和陳送都來自馬六甲，從馬六甲南來新加坡的早期華社領袖跟那裏的著名古廟青雲亭有緊密關系。新加坡華人廟宇與馬來西亞華人廟宇有同有異，限于篇幅，在此不議。
華人廟宇是一種建築藝術，更是審美心靈與精神寄托的場所、傳統的公共空間，在文化碰撞、融合直至轉型過程中，其功能、意義、價值等顯得繁雜豐富。造成新加坡華人廟宇多元雜義的原因很多，可以簡要從中國傳統空間和新加坡現實空間、移民的心靈世界和生存世界來解析。新加坡移民來自母國中國的不同區域，其先天的傳統文化包含複雜多元的地形地貌和語言環境，秉持泛神論思想，而在本質上他們的心靈世界的宗教信仰並不堅深，世俗氣息濃厚。到了異國他鄉的南洋，國土狹小，新加坡空間尤爲逼仄，華、巫、印、歐等多元民族的存在也自然顯示出安甯共處的必要性，廟宇的“井水不犯河水”原則有著現實的意義。同時，新加坡的早年移民文化層次普遍不高，不大可能存有超越性的精神追求，而披荊斬棘的艱難生活使他們無暇他顧，生存第一，祈福攘災是他們的基本追求。最後，新加坡當代的實用主義也使這廟宇的多元雜義性保持下來，從古至今延綿不絕，成爲新加坡文化的基本特點之一。
新加坡華族社會的廟宇是個綜合多元的審美文化系統，具有精神的凝聚性、神聖的宗教性、民俗的集成性、人文的社區性、地方經濟的推進性等複合的價值與意義。作爲文化遺産它們至今都發揮著重要的作用，這對當代中國的傳統廟宇的功能拓展有著借鑒的意義。在當代西化嚴重的新加坡，廟宇民俗的傳承、會館成員的老齡化是現實難題，當然這又是另外一個議題了。
(注：文中所有相片均爲作者現場拍攝。)
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Synthetic Religious Space in Southeast Asia: On Comprehensiveness of Chinese Temple in Singapore
YUAN Zhong1,2
(1.State Key Laboratory of Subtropical Building Science, South China University of Technology, Guangzhou, 510640, Guangdong, China;2.School of Journalism and Communication,South China University of Technology, Guangzhou, 510006,Guangdong, China)
Abstract ： More than 800 Chinese temples in Singapore have been modeled after the traditional temples in South China since the 19th century. Compared to the traditional Chinese temples, they varies from the solid part of building to activities in the space of building, which we call localization of the temples. The comprehensiveness of Chinese temple may be comprised of multiple beliefs and compounded of complicated social activities in Singapore. The five concrete representations of comprehensiveness are as follows: blend of temple space;localization of deities; Southeast Asia style of architecture;diversity of temple conducts; modernity of temple function. Nowdays Chinese temples in Singapore keep the characteristics of concentration of traditional spirits and folkways, and are still used as religious site, cultural community and regional financial centre.
Keywords:Southeast Asia；Singapore；space;Chinese temple; comprehensiveness
收稿日期： 2017-04-06
作者簡介： 袁忠(1968—)，男，博士，教授，主要研究方向爲美學、文化傳播、建築藝術。
中圖分類號：J59 C95
文獻標志碼：A
文章編號：1009-055X(2017)06-0077-11