這種禮貌的保護性圍牆的倒塌，在不同文化的碰撞中表現得再清楚不過。2005年秋，一場威脅著要變成一次真正的文明碰撞的暴力的噴發吸引了西方世界：阿拉伯國家舉行了廣泛的示威活動，抗議《日德蘭郵報》，一份發行量不大的丹麥報紙上刊登的有關先知穆罕默德的漫畫。首先要注意的是一個如此明顯以至被忽視了的事實，即絕大多數感到被冒犯並抗議漫畫的人並沒有見過漫畫。這讓我們面對著全球化的另一個不那麽引人注目的方面：“全球信息村”成了如下事實的條件：在一份默默無名的丹麥日報上出現的事情引發了遙遠的阿拉伯國家的爆炸性轟動。仿佛丹麥和敘利亞、巴基斯坦、埃及、伊拉克、黎巴嫩、印度尼西亞真地是毗鄰的國家。那些把全球化理解爲一個機遇，讓整個地球變成交流的統一空間，將所有民族聚集起來的人，往往並未注意到其觀點的黑暗一面。因爲鄰人，正如弗洛伊德很久前懷疑的那樣，首先是物，是一個創傷性的侵入者，是用不同的生活方式（或者，在社會實踐和儀式當中物化的享樂方式）擾亂我們，讓我們的生活方式失衡的人；當它過于靠近的時候，我們就會産生一種偏激的反應，想要擺脫困擾我們的侵入者。正如斯洛特戴克所說：“更多的交流首先意味著更多的沖突。”[2]這也是爲什麽，他正確地指出，“相互理解”的態度不得不加上“互不侵犯”的態度，維持恰當的距離，實施一種新的“審慎之編碼”。
歐洲文明發現容忍不同的生活方式並不困難，恰恰是因爲其批評家通常所譴責的那種軟弱和失敗，即社會生活的異化。異化意味著距離被編入了日常生活的社會紋理。即便我和其他人一起生活，在正常狀態下，我還是忽視他們。我不可以和他們靠得太近。在社會空間中，我和他人的互動遵循某種外在的“機械”准則，而不分享其內心世界。或許，我們應得到的教訓就是，有時候，異化是和平共處不可或缺的條件。有時候，異化不是一個問題，而是一條出路。
穆斯林民衆回應的並不是穆罕默德漫畫本身。他們回應的是西方的複雜形象或圖像，是他們認爲的漫畫背後的態度。那些把“西方主義”當作賽義德的“東方主義”之對應物而提出的人在某一點上是對的：我們在穆斯林國家得到的是一種歪曲了西方現實的西方意識形態幻象，正如東方主義幻象歪曲了東方一樣，雖然其方式不盡相同。在暴力中噴發的是一套符號、圖像和態度的網絡，包括西方的帝國主義、無神論唯物主義、享樂主義和巴勒斯坦的苦難，以及丹麥卡通所系附的東西。這就是爲什麽，仇恨的對象從漫畫擴展到了丹麥一個國家，擴展到了斯堪的納維亞半島，擴展到了歐洲，乃至整個西方。羞辱和沮喪的迸發濃縮進了漫畫。這種濃縮，需要在內心承受的濃縮，是語言的基本事實，是建構並限制一個符號領域的基本事實。
這個對語言運作方式的簡單的、顯而易見的反思使一個普遍的觀點變得有問題起來：語言和象征秩序難道不是調解/協調的中介，不是和平共處的中介嗎，而不是相反的，一種直接而原始的碰面的暴力中介？[3]在語言中，我們並沒有相互施展直接的暴力，而是討論，交換意見，而這樣的交換，盡管有時會很激烈，就假定了同其他人的一種最小化的調解。進入對話和放棄暴力通常被視爲同一個姿態的兩面：“言說是社會化的基礎和構成，而這恰恰是放棄暴力的特征”，讓-瑪麗·穆勒（Jean-MarieMuller）在一篇爲聯合國教科文組織而作的文章中這樣告訴我們。[4]既然人是一種“言說的動物”，這就意味著放棄暴力定義了人之爲人的核心：“事實上，非暴力的原則和方法恰恰……構成了人性，構成了以信念和責任感爲基礎的道德標准的一致性和相關性”，所以，暴力是“對人性的根本顛倒”。[5]至于語言感染了暴力，那只是在扭曲了符號交流之內在邏輯的偶然的“病態”環境下才出現的。
但如果人在運用暴力的能力上超過動物，恰恰是因爲他能夠言說呢？[6]黑格爾已經意識到，在對一件事物的符號化中存在著某種暴力的、近乎羞辱的東西。這樣的暴力在不同的層面上運行。語言簡化了被指定的事物，把它化約爲一個單一的特征。它肢解事物，摧毀了事物的有機的統一，把事物的部分和屬性當成是自主的。它將事物嵌入一個意義的領域，而意義最終是外在于事物的。當我們把黃金叫做“黃金”時，我們就暴力地把一種金屬從其自然的紋路中抽象出來，給它注入了關于財富、權力、靈魂聖潔等等的夢想，但這些和黃金本身的現實沒有任何的關系。
拉康把語言的這個方面濃縮在了其主人能指（Master-Signifier）的概念中，主人能指“縫織”並聚合了符號領域。也就是說，對拉康而言——至少對其六十年代晚期闡釋的四種話語的理論而言[7]——人的交往在其最根本的構成維度上，並不包含一個平等的主體間性的空間。它不是“平衡的”。它並沒有把參與者放到彼此對稱的責任位置上，使他們不得不服從相同的法則，用理性替自我辯護。相反，拉康在作爲話語的第一（開始的、構成的）形式的主人話語的概念中表明，每一個具體的、“真實存在”的話語空間最終都建立在一種主人能指的暴力的強制之上，它是嚴格意義上“非理性的”：它無法進一步根植于理性。在這裏，我們只能說：“責無旁貸”；爲了阻止無盡的後退，我們不得不說，“它是這樣，因爲我說它就是這樣！”因而，列維納斯正確地強調了主體間性的根本不對稱的特征：當我遭遇另一個主體的時候，從來都沒有一種平衡的相互性。自由的表象總是由主人對抗奴隸，大學知識的承載者對抗其對象，性倒錯者對抗歇斯底裏者等等的不對稱的軸線所東拉西扯地維持著的。這當然有悖主流意識形態對暴力話題的理解，它認爲暴力是“自發的”；穆勒爲聯合國教科文組織所作的文章就是一例，它獲得了一種半官方的綱領性地位。[8]穆勒的起點是拒絕對“好的”暴力和“壞的”暴力進行區分的一切嘗試：
在本質上以這樣的方式來定義暴力，暴力就不能算“好的”。當我們宣稱能夠區分“好的”暴力和“壞的”暴力時，我們就喪失了對詞語的正確使用，並陷入了含混。畢竟，只要我們宣稱去完善能夠定義一種所謂“好的”暴力的標准，我們每個人都會發現，用這些標准來替我們自己的暴力行爲做辯護是輕而易舉的。
但我們如何才能完全地否定暴力，當鬥爭和侵犯成爲了生活的一部分時？簡單的解決方法是區分作爲“生命力量”的“侵犯”和作爲“死亡力量”的“暴力”：在這裏，“暴力”不是“侵犯”本身，而是其過度，通過無止境的欲望，擾亂了事物的正常運行。所以，我們的任務是擺脫這樣的過度。
欲望財産和權力是合理的，只要它能夠讓一個個體實現對他人的獨立。但沖突中的雙方總有一種要求更多的傾向。沒有什麽是足夠的，並且他們從不滿足。他們不知道如何停止自己；他們不知道限制。欲望要求的比需要的更多，多得多。“在欲望裏總有一種無限制的感覺”，法國宗教思想家西蒙娜·薇依（Simone Weil）寫道。起初，個體爲了不受他人統治而尋求權力。但如果他們不小心，他們很快就發現自己超出了限定，他們實際上是在尋求對他人的統治。只有當每個人都限制他或她自己的欲望時，人與人之間的鬥爭才能被克服。“有限的欲望”，薇依寫道，“與世界相一致；無限的欲望則不然。”[9]
這樣的理解在前現代的亞裏士多德坐標內根深蒂固：任務是在欲望中保持恰當的尺度。然而，現代性是由康德哲學革命的坐標所定義的，在那裏，絕對的過度就是律法本身的過度。律法作爲一種絕對破壞性的、粉碎性的“異質”力量，介入了我們以快感爲目的的生活的“均質”的穩定狀態。切斯特頓在著名的《保衛偵探小說》（Defence of Detective Stories）一文中提出了相同的觀點，在文中，他論述了偵探小說如何在某種程度上，在心靈面前維系一個事實，即文明本身就是最最聳人聽聞的背離，和最最浪漫的反叛……代表社會正義的密探是原始而詩意的形象，而竊賊和劫匪只是溫和、老邁的極端保守派，對猿猴和野狼在遠古的體面感到幸福。（警察傳奇）建立在一個事實之上：永生才是最黑暗、最可怕的陰謀。[10]這裏存在著黑格爾辯證法的基本矩陣：（律法和違法僭越之間的）外部的對立變成了僭越本身所固有的對立，即特殊的僭越和絕對的僭越之間的對立，絕對的僭越表現爲僭越的反面，也就是普遍的律法。加以必要的修正，這同樣適用于暴力：當我們把某種東西當作一個暴力的行動時，我們就在用一個關于“正常”的非暴力情境是什麽的、已假定的標准來度量它，而暴力的最高形式恰恰是這種標准對某些看似“暴力”的事件的強制。這就是爲什麽，語言本身，非暴力的、彼此認識的中介，包含了絕對的暴力。換言之，恰恰是語言本身讓我們的欲望超出了恰當的限度，把它變成了一種“無限的欲望”，一種無法被滿足的絕對的渴求。拉康所說的小客體a就是這種飄渺的、“不死”的客體，一種以過度和拖延的形式引發欲望的剩余客體。我們無法擺脫這樣的過度：過度是人的欲望本身所固有的。
所以，用薇依的話說，在現代性當中，“有限的、與世界相一致的欲望”是我們機會主義反道德立場的最終根源，維持了自我主義和尋求快感的惰性，而我們與善的聯系是由追求絕對的“無限的欲望”維持的。這産生了一種不可化約的模糊性：善的根源是一種粉碎我們有限存在之坐標的力量，一種破壞性的力量，而從我們有限的、穩定的生命形式的角度看，它不得不顯現爲惡。有死和不朽之間的關系也是如此。根據傳統意識形態的老生常談，不朽與善相關，而有死對應于惡：使我們成爲善的，是對（上帝、靈魂、崇高的道德追求等等的）不朽的意識，而惡的根源是順從于我們的有死（我們終有一死，所以一切都不重要，抓住你能抓住的東西，縱情于你最黑暗的幻想……）。但如果我們把這樣的老生常談顛倒過來，提出一個假設，即原始的不朽是惡的不朽呢：惡是某種威脅著要永遠回歸的東西，一個在肉體的毀滅後奇迹般地幸存下來，繼續萦繞著我們的幽靈般的維度。這就是爲什麽，善對惡的勝利是死亡的能力，是恢複自然的天真，是在擺脫淫蕩的無限之惡中找到安甯。回想一下舊恐怖片的經典場景：當一個擁有某種邪惡力量的人——表現爲身體怪異的畸形——擺脫了統治他的不死的幽靈時，他就恢複了日常形式的平靜之美，並安詳地死去了。這就是爲什麽，基督不得不死——異教的神不會死，因爲它們是淫蕩之惡的化身。善與惡的對抗並不是精神與自然的對抗：原始的惡就是暴力地脫離了自然的精神本身。從中得到的結論是，真正的人性之善，超乎自然之善的善，無限的精神之善，最終是惡的面具。
或許，理性（reason）和種族（race）具有相同的希臘語詞源（ratio）的事實告訴我們：語言，而非原始的個人利益，才是首要的、最重大的劃分，正是有了語言，我們和我們的鄰人才（可以）“生活在不同的世界裏”，即便我們住在同一條街道上。這意味著，言語的暴力並不是一種無關緊要的扭曲，而是一切特殊的人類暴力的最終依據。以反猶主義大屠殺爲例，它代表了所有的種族主義暴力。大屠殺的作惡者感到自己無法忍受和憤怒，並因此而回應的事情，並不是有關猶太人的直接現實，而是在其傳統當中建構並流傳下來的“猶太人”圖像/形象。陷阱當然是，一個人無法以任何簡單的方式把真實的猶太人和反猶主義的圖像區分開來：這種圖像過分地決定了我經驗真實的猶太人本身的方式，進而影響了猶太人經驗自身的方式。反猶主義者在街上遭遇真實的猶太人時“無法忍受”的事情，反猶主義者在攻擊猶太人時試圖摧毀的東西，其憤怒的真正目標，是這個幻想的維度。
同樣的原則適用于所有的政治抗議：當工人抗議對他們的剝削時，他們抗議的並不是一個簡單的現實，而是一種因語言而富有意義的、對其真實困境的體驗。現實本身，就其荒謬的存在而言，從來都不是無法忍受的：是語言，是語言的符號化，讓現實變得無法忍受。所以，當我們面對一個憤怒的人群，當他們攻擊並焚燒建築物和汽車，動用私刑的時候，我們不要忘了他們打出的口號，他們用來維持並替自身行爲辯護的詞語。當海德格爾把“本質（Wesen）”讀解爲一個動詞（essencing），提出了關于本質的一種去本質化的概念時，他就在形式-本體論的層面上闡釋了語言的這一特征。傳統上，“本質”指的是確保一個事物之身份的穩固的核心。對海德格爾來說，“本質”是某種依賴于曆史語境的東西，取決于通過語言並且在語言中出現的存在的時代話語。他把這稱爲“存在的家”。其表述“Wesender Spreche”不是指“語言的本質”，而是“成本質（essencing）”，本質的生成，即語言的運作：
[……]語言把事物帶入本質，語言“開動”我們，使事物以某種特殊的方式影響我們，它搭建道路，使我們藉以在實體中間暢遊，而實體也可以相互承擔它們之所是的實體……當世界以相同的方式向我們表述時，當我們“傾聽語言”時，當我們“讓它對我們言說它的言說”時，我們就共享了一種原初的語言。[11]
讓我們對此稍加闡釋。對中世紀的一位基督徒而言，黃金的“本質”在于它的堅固以及使它成爲一種“神性”金屬的神聖光輝。對我們而言，它或者是一種用于工業目的的柔韌的資源，或者是一種適合審美的物質。另一個例子：閹人歌手的聲音曾被視爲天使墮落前的聲音；但對我們而言，它是一種可怕的創造。我們敏感性的這種改變是由語言維持的；它取決于我們符號世界的改變。在語言的這種“成本質”的能力中，有著一種根本的暴力：我們的世界被賦予了一種部分的扭曲，喪失了其恒定的純潔，一種局部的色彩就決定了整體的色調。政治思想家拉克勞（Ernesto Laclau）命名的霸權運作就內在于語言當中。所以，當海德格爾在《形而上學導論》（Introduction to Metaphysics）中解讀《安提戈涅》裏有關人的“不可思議的/魔鬼般的”特點的合唱詩時，他就動用了“本體論”暴力的概念，這一暴力是新的、由詩人、思想家和政客組成的民族共同世界的一切奠基性姿態所固有的；我們要記住，“不可思議的/魔鬼般的”維度最終是語言自身的維度：
這時的暴力是從這個範圍來看，在這個範圍中，商定彼此調濟與互相關心成爲此在的准則，而任何暴力都必然只被斷爲擾亂與損害……暴力行事的人，創造者，溜到未被說出者中，闖進未被思及者中，強逼未出現者，還使未被觀察者現象，這個暴力行事者隨時都處于冒險中……因此暴力行事者不講善意與慰問（通常意義的），不提成就與效果以及確認之來進行安撫與安慰……沒落在他看來就是對制勝者的最深最廣的肯定……這樣帶根本性的決定卻必須在進行中與在持久中都反對著經常湧來的糾纏在日常生活與習慣事務中行使暴力。這樣起決定作用的表達到通向在者之在的道路上去暴力行事，就把人從其總是最切身而慣常的本身狀態中開動出來了。[12]
因此，創造者是“高出境遇，損及境遇”（《安提戈涅》，第370行）的：他站在城邦（polis）及其習性（ethos）之外並超乎其上；他不受任何“道德”法則的束縛（“道德”只是習性的一種退化了的形式）；唯有如此，他才能奠定一種新的習性形式，一種新的在城邦中共同存在的形式……當然，在這裏回響的是一種建立了律法規則本身的“非法”暴力的話題。[13]海德格爾很快補充道，這種暴力的第一個犧牲品就是創造者本人：隨著他所建立的新秩序的到來，他不得不被消除。這種消除可以采取不同的形式。第一種形式是肉體的毀滅——從摩西到凱撒，我們看到一個奠基性的形象不得不被殺死。但還有另一種回歸瘋狂的形式，就像那些偉大的詩人，從荷爾德林到龐德，他們被其詩意幻象的力量迷住了眼睛。有趣的是，在《安提戈涅》中，當人們得知，有人（雖然還不知道是誰）違抗了克瑞翁的命令，給波呂涅克斯的屍體舉行了葬禮時，合唱隊就迅速介入了，哀歎人是所有生物裏最“邪惡的”，是一種過度的、違背一切恰當尺度的存在。[14]正是這個行動（安葬），而不是克瑞翁的禁令，被視爲一種“魔鬼般”的過度之舉。安提戈涅遠不是適度的持守者，她遠沒有遵從恰當的界限，違抗了克瑞翁渎神的自負；相反，她的行動是真正的暴力。
引文的可怕之處在于，海德格爾不只是提供了其標准的反轉修辭形象的一個新變奏（“暴力的本質和本體的暴力、苦難、戰爭、毀滅等等無關；暴力的本質在于對共同自在者的本質性揭露之新模式的強制/奠定的暴力特征”）；潛在但明顯地，海德格爾還把這種本質的暴力讀解爲某種奠定了本體或物理暴力本身之爆發的東西——至少也爲它敞開了空間。因此，我們不應該把暴力界定爲“純粹”本體論的，而抵制海德格爾談論的暴力之後果：雖然它是暴力本身，強制了某種對世界的揭露，但這個世界的星叢同樣包含了本真性的社會關系。在對赫拉克利特殘篇第53（“戰爭[polemos]是萬物之父，也是萬物之王。它使一些人成爲神，使一些人成爲人，使一些人成爲奴隸，使一些人成爲自由人。”）的解釋中，海德格爾——和那些指責他沒有考慮古希臘生活“殘酷”面（奴隸制等等）的人相反——公開地把注意力投向了“等級和統治”是如何直接地根植于一種對存在的揭露，從而爲社會統治關系提供了一個直接的本體論基礎的：
當我們已難免今天還熱心于向希臘人的城邦取經的時候，我們卻不要把這方面略而不談，否則這個城邦概念就容易變得無關緊要與情感沖動的了。恰如其地位的作爲是更強有力的作爲。所以這個在，這個邏各斯，作爲集中起來的協調，是不容易的，而且不是對每個人都同樣恰如其分可以獲致的，而是並且只是調整消除緊張情況的平整狀態的那種協調對立而隱蔽著。[15]
因而，在本體論的暴力和（維持強制的統治關系的）社會暴力的紋路之間存在著一個直接的聯系，它是語言所固有的。在《美國日記》（America Day by Day, 1948）裏，波伏娃寫道：“許多種族主義者，無視科學的嚴格，堅持認爲，即便心理上的原因還沒有得到確立，黑人事實上依舊是下等的。只有你環遊了美國，你才會相信這一點。”[16]她關于種族主義的觀點已經被太容易地誤解了。例如，在最近的評論中，史黛拉·珊德福德（Stella Sandford）就宣稱，“沒有什麽可以替波伏娃……對這種下等性‘事實’的接受辯護”：
伴隨其存在主義的哲學框架，我們或許會期待波伏娃對下等性和優越性概念中既有的生理差異做出解釋……或者指出人們在使用“下等”和“優越”的價值判斷來命名人種的所謂屬性，仿佛是“確證一個既定事實”時存在的錯誤。[17]
我們可以清楚地看到珊德福德在這裏的困惑。她意識到，波伏娃宣稱黑人實際的下等並不是爲了說明一個簡單的社會現實，即（不僅）在當時的美國南部，黑人被人口占多數的白人當作下等人來對待，某種程度上，他們其實就是下等的。但爲了小心地避免對黑人實際下等性的種族主義斷言，她關鍵的解決方式，是把黑人的下等性相對化爲一個由白人種族主義者做出的解釋和判斷的問題，使它原離了關于黑人存在的問題。但這種軟化的區分忽視了種族主義真正尖銳的維度：黑人的“存在”（就像白人或其他人的存在一樣）是一個社會-象征的存在。當他們被白人當作下等人的時候，這就使他們在其社會-象征身份上變成下等的了。換言之，白人種族主義意識形態施展了一種展演的效果。它不僅是一種關于黑人是什麽的解釋，同時也是一種決定了被解釋主體的存在和社會存在的解釋。
現在，我們知道確珊德福德及其他波伏娃的批判者爲什麽要抵制波伏娃關于黑人實際上就是下等的構想了：這樣的抵制本身就是意識形態的。這種意識形態在根本上害怕的是，如果我們承認這點，我們就會失去內在的自由、自主和人性個體的尊嚴。這就是爲什麽，這些批判者要堅持黑人不是下等的，而只是被白人種族主義話語強加給他們的暴力所“下等化”了而已。也就是說，他們受到了一種強制的影響，但這一強制還沒有觸及其存在的核心，因此他們可以（並且的確）作爲自由自主的行動者，通過他們的行動、夢想和目標來反抗。
這把我們帶回了起點，即鄰人的深淵。雖然話語建構主體身份核心的方式，和這個核心作爲“語言圍牆”之外的不可逾越的深淵的觀念之間，似乎存在著一種矛盾，但還是有一個簡單的方法可以解決這個表面的矛盾。將我和另一主體的深淵永遠地分離開來的“語言之圍牆”同時也打開並維持了這道深淵——將我和超越者分離開來的壁壘同時也是超越幻象的創造者。
注釋
[1]Slavoj Žižek, Violence,New York: Picador, 2008, p. 58-73.
[2]Peter Sloterdijk, “Warten auf den Islam,” Focus, October 2006, p. 84.
[3]這個觀點是由哈貝馬斯傳播的，見哈貝馬斯的《交往行動理論》（The Theory of Communicative Action, 2vols., New York: Beacon Press, 1985），拉康對此也並不陌生，見拉康的《精神分析中言語和語言的功能與領域》（The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis, in Ecrits,New York: Norton, 2006）。
[4]Jean-Marie Muller, “Non-Violence in Education,”http://portal.unesco.org/education/en/file_download.php/fa99ea234f4accb0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf.
[5]Ibid.
[6]Clément Rosset, Le réel: traité de l’idiotie, Pairs: Editions de Minuit,2004, pp.112-14.
[7]關于拉康的四種話語的概念，見拉康的《精神分析的另一面》（The Other Side of Psychoanalysis）。
[8]Muller, “Non-Violence in Education.”
[9]Simone Weil, Œuvres complètes VI: Cahies, vol. 2, September 1941-February1942, Pairs: Gallimard, 1997, p. 74.
[10]G. K. Chesterton, “A Defense of Detective Stories,” in H. Haycraft (ed.), TheArt of Mystery Story, New York: Universal Library, 1946, p. 6.
[11]Mark Wrathall, How to Read Heidegger, London: Granta, 2005, pp. 94-95.
[12]Martin Herdegger, Introduction to Metaphysics, New Haven: YaleUniversity Press, 2000, pp.115-28. 譯文選自《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1996年，第151-169頁，有改動。
[13]關于這種暴力的話題是由本雅明和施米特發展起來的：見本雅明的《暴力批判》（Critique of Violence）；卡爾·施米特的《政治的概念》（The Concept of the Political, Chicago:University of Chicago Press, 1996）。
[14]Rosset, Le réel, pp. 22-23.
[15]Herdegger, Introduction to Metaphysics, p. 102. 譯文選自《形而上學導論》，第134頁。
[16]Simone de Beauvoir, America Day by Day, quoted from Stella Sandford, Howto Read Beauvoir, London: Granta, 2006, p. 42.
[17]Ibid., p. 49.
