作者：華中科技大學哲學系 白輝洪
提要：“異類具存”是王弼論證“無”之必要性的重要依據，即經由無而生成萬物，充滿差異的萬物由此被統合起來以建立整體的秩序；這一點也曆來受到重視和討論。然而在王弼看來，“統物”只是論證無的必要條件且有著局限。實際上，除了統物，“通物”也是王弼所揭示的無的另一層面。而且通物居于無與統物之間，具體指明了無如何統物，是連接兩者的實質性環節，從而是王弼討論無的更爲充分和根本的路徑。這意味著需要重新界定和廓清王弼哲學的基本問題，並爲在新的問題視域中閱讀王弼著作和理解其哲學提供路途。
關鍵詞：王弼/無/統物/通物
一般以爲，《老子》發現了“無”，而直到“王弼系統論證了一個‘以無爲本’的思想體系”(參見王博)，無才淬煉爲一個完備意義上的獨立哲學概念而越居道之上。王弼關于無的討論，一方面明確指出和強調其與“有”之間的差別，所謂無形無名者與有形有名者；另一方面又借助此兩者之間的關聯來揭示無的具體義涵。在諸多關聯當中，“統物”與“通物”是最爲核心的，是由有形之域的物上升到形上之域的無的基本路徑。
一、“統物”之必要性及其局限
王弼哲學的現代典範性研究始于湯用彤先生的《魏晉玄學論稿》。自其以來，相對于《周易注》，其《老子注》無疑受到了更多關注，以至于成爲理解王弼哲學思想的核心依據。此種狀況是很容易理解的，畢竟直觀看來，相對于《老子注》關于無的高度哲學思辨，《周易注》更多的是具體甚至于零碎的道德教導、行動指南，哲學思想的意味似乎要淡薄很多。而對于《老子注》，核心的關切點落在無對于物的“包統”上：因自身缺乏任何的規定，無形無名之無也就能接納任何的有形有名之有。對此，王弼在《老子指略》的開頭有如下的經典性論述：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商……故能爲品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。(樓宇烈，第195頁)
如此一段深具思辨的文字以簡潔明快的方式強有力地論證了萬物之宗主必須是“無形無名者”，從而爲所有討論王弼哲學的研究者所重視和征引。既然任何的規定都意味著對其他規定的排斥，例如溫的規定就不能是涼的規定，宮調的規定就不能是商調的規定，並在思維上落入語言的二分模式中，因此有著任何規定的萬物之宗都意味著對非己者的拒斥，從而意味著對整體世界的分析與割裂；而只有依據于不落入言筌的無形無名者，萬物才能有共同的宗主，世界的整體秩序才得以建立起來。王弼嚴格區分無與有物，但此兩者絕非斷然無關，故王弼又試圖闡明其間的聯系並借此來理解無。這一聯系的具體內涵，在自湯用彤先生以來的研究中，基本被理解爲無對于萬物的包統。這在王弼那裏當然有著堅實的依據，除了《老子指略》，表達包統之義的文句在《老子注》中時常可見，例如：
有恩有爲，則物不具存。物不具存，則不足以備哉。(瓦格納，第424頁)
毂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統衆也。(樓宇烈，第27頁)
不炎不寒，不溫不涼，故能包統萬物，無所犯傷。(同上，第88頁)
以上所舉，都是在不同層面上表達包統之義，如五章言仁者不能無爲而有仁恩舉動，最終導致對物的去取，這是政治哲學層面；三十五章言“大象”因其無形而使四時行而百物生，這是形上學層面；十一章以車毂這一具體物件爲例，指出車毂的中間虛空無物以容受輻條：這些論述無一例外地與無、無爲、無形無名相關聯。王弼言道是“取乎萬物之所由”(同上，第196頁)，即萬物都經由道而無遺失；又言“道，稱之大者也”(同上，第198頁)，言此稱謂的廣闊悉備：這些都是在強調道之囊括萬物的普遍義。故包統確實構成了王弼討論無的理論支點。而這在湯用彤先生那裏就受到極大的關注，如其敘述王弼之本無時言“萬有歸于一本”，又借助易學語言描述雲“王氏之所謂本體，蓋爲至健之秩序……由其本身言，則謂爲其性分(或德)。由始成言之，則謂爲所以然之理”。(湯用彤，第49、93頁)①這是湯用彤先生在佛學乃至理學的影響下，試圖以性理概念爲主幹，以體用範疇爲架構來理解無對于萬物的包統之義。
在湯用彤先生的基礎上，馮友蘭和湯一介先生更加注重從純粹概念思辨上來理解無的包統之義；二位分別說道：
在理論上說“有”這個名的外延最大，可以說是“至大無外”，它的內涵就越少，少至等于零……這也就是無。《老子》和玄學貴無派把“道”相當于“無”，所以強調“道”是“無名”。(馮友蘭，第343頁)
天下所有的事物排除了其特性，所謂的“本體”只能是無規定性的“無”……任何有規定性的事物都不可能統一其他事物，只有無規定性的“無”(本體)才可以統一任何事物……(湯一介，第103頁)
湯、馮兩位先生都在探究在思想概念中無是如何被發現的。馮先生借用內涵與外延之間的關系，湯先生直接就“統一”來討論。兩位先生的具體論述雖有所不同，其實都借用一般與特殊的架構來分析王弼所謂無，即不斷地對概念或事物進行抽象，去掉其中具體內涵或規定性，以至于所有的內涵或規定性都被抽象、去除之後，就獲得了無；而這樣的無由于沒有任何的內涵和規定性，也就能夠在概念上容納所有的外延、規定性也就是所有的事物。此與湯用彤先生的講法雖然有所不同，但在圍繞無的包統萬物之義上建立各自的闡釋體系這一點上，則是完全一致的。
然而此種闡釋路徑的問題在于，經由無可以推導出對于萬物的包統，但顛倒過來，僅僅根據包統是否足以反推到王弼之無?事實上，正如湯、馮二先生所言，如此理解的無，“在思辨中它也可以說是‘純有’”(湯一介，第104頁)，“抽象的有就是無”(馮友蘭，第343頁)。這也就是說，僅就包統之義而言，“純有”或最高類的“有”就已經足夠了，無不過是對“有”的說明。②換句話說，就概念思辨而言，抽象過程的最後雖然可以得到無，但此無只不過是對于有之無內涵、無規定性的描述，從而是“有”的一部分，成爲附屬于“有”的一般描述性語詞而非哲學概念。如此一來，其後果即使不是取消了概念無，也使得概念無被邊緣化了；而這顯然不符合于王弼的哲學思想。
馮、湯二先生還在實在論或本體論上討論無，但有的研究直接降低無的哲學意義。例如葛瑞漢(A.C.Graham)以《老子》第二、十一章爲依據，認爲包括王弼在內的道家都將無理解爲任何物質形式的缺乏，並作爲道的虛無性而與有相互依賴。(cf.Graham，pp.344-346)此種理解或許合于《老子》，但與王弼大相徑庭。所以然者，對于二章“有無相生”，王弼僅言“此六者”而將其與其他五者等同視之，可見此無僅是形名層次上與有相對而與道無涉，如惡與美相對；對于十一章，王弼言“有之所以爲利，皆賴無以爲用也”，是明言無對于有的優先性與根據義。③新加坡學者陳金樑(Alan K.Chan)以爲王弼之無僅是道的本性(the nature of Tao)，是對道之無形無名的描述，而反對從本體論上來理解王弼之無，因此他將無對譯爲non-being而非Nonbeing。(cf.Chan，pp.47-52)這種理解的前提是以道而非無作爲萬物之宗主和王弼哲學的核心概念。④然而王弼《指略》言“道也者，取乎萬物之所由也”，道所傳達的“所由”實際上是萬物由無以生以成。這意味著與玄、大等一樣，道也從屬于無而指稱無的某一面相；陳金樑卻將兩者關系顛倒過來。但即使如此，無形無名之道如何作爲萬物本源的問題仍未獲解答。⑤
葛瑞漢與陳金樑的方案都將無理解爲形容性語詞(無形無名)，從而將焦點從無轉移到有無相生之道或理上。但王弼锲而不舍地講有生于無、無爲萬物之宗，使得此種方案難免于回避實質問題的嫌疑。不過正如陳金樑所言，如果只停留于否定性的表達，那麽無確實將成爲從屬性的形容語詞而喪失其獨立意義。(ibid，pp.51、57)也正是因爲未能從其否定性中推論出更多的義涵，馮、湯二先生所論之無也最終淪爲對抽象的有、純有的描述。這意味著此種闡釋王弼無的方式有著內在的困境。實際上，王弼在《老子注》中就已經指出，如果僅是著眼于包統之義，無並非是必要的。例如：
無以爲者，無所偏爲也。凡不能無爲而爲之者，皆下德也，仁義禮節是也……至于無以爲，極下德之量，上仁是也。足及于無以爲，而猶爲之焉。(三十八章注)
這是對《老子》本文“上仁爲之而無以爲”的解釋。王弼將“無以爲”理解爲“無所偏爲”，也就是沒有任何的偏向而包統萬物；很明顯，無爲的上德可以做到這一點。不過王弼又以爲，雖然下德總體上是“有以爲”，但是歸屬于下德的有爲之上仁如果能夠極其量，也能夠跟上德一樣做到“無以爲”。這就是說，上德與下德的區別標准嚴格地是在于無爲與有爲，而非無以爲與有以爲。雖然上德自然而然就能做到無以爲而下德極其難以做到，但僅憑無以爲與有以爲仍然無法徹底判別無爲與有爲，其緣由在于無以爲只是最終呈現出來的結果，無爲才是所以然者。而這也就意味著，如果只是著眼于包統之義，無或無爲就並非是必須的，因爲極其量的上仁可以達到。換句話說，由無爲可以推導至無以爲，但由無以爲並不能完全反推至無爲。因此如果只是注重無以爲或包統，那麽無爲就並非是必須的。與此類似，王弼在四章注文中也表達了這一意思：
夫執一家之量者，不能全家；執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能爲用……沖而用之，用乃不能窮。滿以造實，實來則溢，故沖而用之，又複不盈，其爲無窮亦已極矣。
這段注文解釋的是《老子》的“道，沖而用之，或不盈”。在王弼看來，執一家一國之量者，雖然窮盡其力量能夠包統，但最終不能保全家國；就如極其量的上仁只能一時半會地無以爲，在紛繁複雜的局面之前終將跌落到不得不辨別是非曲直的義的層次。也就是說，如果僅著眼于包統，不僅無變得不必要，甚至連包統本身也難以得到保證。這暗示著無與包統之間存在著其他因素，從而提供了越出單純的包統之義而重新理解無的契機，即必須有超過包統的“量”才能一方面達到無，一方面真正實現和保證包統，而這就是所謂“沖而用之”。也只有在此種情況下，王弼之無才是必要的。
進一步地，單純的包統可能帶來的另一個問題是，一個無任何規定的無自然能夠包統萬物，允許任何規定的存在，但能否保證整體秩序的建立?或者說，如何能使王弼的思想不是如他所批評的雜家那樣，只是將衆物纂集起來，但缺乏裁斷而最終導致穢亂(參見樓宇烈，第196頁)?在現有的研究中，一個可能的回答是黃老學方案。事實上，魏晉玄學常被視作黃老學或其替代，如唐長孺先生在描述玄學興起時，就認爲出于曆史或政治的原因，黃老學不可采用，故以玄學作爲替代性的政治思想方案。(參見《唐長孺文存》，第168頁)又如王曉毅以爲荊州學派中有黃老學的因素，而王弼哲學與荊州學派又有著承繼關系。(王曉毅，1996年，第178-180頁)⑥而將王弼之學與黃老學關聯起來，早在湯用彤先生那裏就已有端倪：“《人物志》言君德中庸，僅用爲知人任官之本，《老子注》言君德無爲，乃證解其形上學說，故邵以名家見知，而弼則爲玄學之秀也。”(湯用彤，第23頁)這實際上是認爲雖然在論述層面上有異，但在“有名—無名”這一思想結構上，劉邵與王弼是相同的，甚至可以說王弼是在形而上學層面上論證劉邵的思想，或者說劉邵的思想是王弼的形而上學在政治層面的落實。而湯用彤先生以劉邵爲名家，乃是因爲《隋書·經籍志》將《人物志》一書歸入名家類，但正如湯用彤先生所述，《人物志》雜糅儒道名法各家，主張君主無名無爲，而以形名來考察、選任人才並使各居其位各司其職，事實上頗具黃老學的色彩。由此，具有相同思想結構的王弼，自然也會有黃老學的特征，至少不會排斥黃老學。而且，湯用彤先生將漢魏的形名之學作爲玄學的思想來源之一，更加說明王弼與黃老學之間的相似性。而政治哲學意義上的黃老學，如司馬談《論六家要旨》所述的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，即是以無爲來任用形名之術；無論是因循萬物之性還是具體的曆史時勢、習俗，實際上都是以形名的方式得以具體展開的。⑦而將王弼的政治思想理解成某種意義上的黃老學，也就等于說王弼承認以形名之術作爲政治治理的方案，但這卻是與王弼對于形名的批評直接相沖突：“刑以檢物，巧僞必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作。”(樓宇烈，第196頁)這一批評意味著王弼的思想不是對衆家的綜合，而是在對漢魏之際各家思想的嚴厲批判和拒絕的基礎上，以尋求超越各家的“聖人之意”的形式産生的。⑧因此，將王弼與黃老學關聯起來，是在直接違背王弼的本意。
實際上，以包統爲基礎的闡釋與黃老學方案，都以形名或性理爲視角來考察王弼思想；在當時的語境中，性理與形名之間有著無法割離的意義關聯。⑨而形名意味著靜態地看待萬物，以獲取其靜態本質。在此下，包統及由此建立的秩序，就意味著萬物靜態地各安其分、各居其位。當然，這並不是說拒絕變動，而是靜態更爲基礎，變動則爲第二位。此種形名及靜態式理解，構成了現有研究的內核。但很明顯的是，王弼始終在克服此種理解方式：形名不僅不足以把握無形無名者，也不足以真正理解萬物，反而最終會招致競爭、虛僞、狡詐：這不僅是理論推導，也是曆史事實。
返回去再看《老子指略》開頭的經典論述的話，可以發現著眼于“統物”的討論基本上是圍繞著“不溫不涼”以下的文字展開的。此種討論無疑是忽略了王弼所設立的“物之所以生，功之所以成”這一最基本的語境，以至于以靜態的方式來理解王弼哲學。實際上，王弼在《老子注》中引入終始、生成的圖示⑩，正是試圖以此來擺脫形名對萬物的束縛，而將萬物置于生成變化之境中，並由此來理解萬物以及進而探究無形無名者；這意味著物之性理與統物本身需要在動態語境中進行理解。王弼思想的這一路經，由“通物”具體地表達出來。王弼說道：
唯此複，乃能包通萬物，無所不容。(十六章注)
萬物以自然爲性，故可因而不可爲也，可通而不可執也。(二十九章注)
動皆之其所無，則物通矣，故曰“反者，道之動也”。(瓦格納，第566頁)
上述所引，十六章注文直接言包通，即萬物複歸虛靜而得性命之常，從整體上看是包、通萬物，這表明“包”與“通”構成了在無之下萬物所呈現的兩種素樸而真實的總體面相；四十章注文單言通，即事物若反其形名而動則是合于道，從而得以通暢自身；二十九章注文在與“執”、“造”等有爲的舉動相對比中，指出萬物之性不能以任何的方式加以把持、固定，而必須在無之中無所滯礙地暢達自身。由此可以看到，不僅是包，事實上通也構成了王弼在《老子注》中理解無的一個重要切入點。而且相對于包，通所表達的萬物無所滯礙地生成變化之意義，更加需要在關聯性的動態語境中才能得到實現和理解。而《老子注》中所采用的終始—生成的圖示，顯然與通的關系更爲緊密。在這個基礎上回顧四章注文的“窮力舉重，不能爲用”，以及三十八章注文的“極下德之量，上仁是也”，就能很容易地知道，僅著眼于包統之義不僅不需要無，甚至連包統本身最終也難以得到保證，其原因正在于通的缺失：窮力與極量在理論推演上可以達至包統之義，但由于並未給物的變化提供“空間”、留下余地，將事物固定在分位之上而使物不得通暢，因此最終至于壞亂、失敗。而通意味著需要超出于物的力、量，從而能夠“沖而用之”，如此一來無就變成必須的；並且通既然意味著萬物的自然舒展、變化與呈現，那麽事實上也在造就著整體性秩序，由此包統之義的實現也就能夠得到保障。在這一點上，可以說通不只是與包相並列以描述在無之下萬物的存在狀態，而且是作爲包的前提與根據：通比包更爲接近于無，因而也更爲基礎和重要。這一點也體現在王弼對“玄”的理解中。有意思的是，王弼說道：“玄，謂之深者也”(樓宇烈，第197頁)，玄與深在字義上皆言恍惚不明。在《老子》本文中，“深”字時有出現，但總體上只是一般的描述性語詞，並不具有“玄”那般的思想意義。然而王弼對“深”卻頗有屬意，如其說道“言道之深大”(三十五章注)、“唯深也，故知之者希也”(七十章注)，以及“深也者，取乎探赜而不可究也”(樓宇烈，第196頁)，這是將“深”與道緊密關聯起來，突出和擡高其思想意義。而“唯深也”的表達，很難不讓人聯想到《系辭》的“唯深也，故能通天下之志”；“探赜”一詞更是直接取自《系辭》。如此一來，玄與深的語義關聯也意味著玄與通之間存在著某種思想上的連接。而且玄、深與形名之明相對，不正是意味著經由無之幽隱以葆物之真、樸，從而使物得以通達?
同樣的觀點在《周易注》中也能看到。最爲明顯的可以算得上《大有》卦，其卦辭雲“大有，元亨”。對于“大有”，王弼注雲“體無二陰以分其應，上下應之，靡所不納，大有之義也”，如此理解的大有完全可以對應于《老子注》中的統物之義，其間毫無二差。而尤爲引人注目的，是王弼對《大有》卦辭的整體解釋：“不大通，何由得大有乎?大有，則必元亨矣。”王弼的注解方式與諸家有所不同。如孔疏雲：“既能大有，則其物大得亨通”(《周易注疏》卷四)(11)，這是說由于大有而得元亨。又如李鼎祚《周易集解》引鄭玄雲：“猶大臣有聖明之德，代君爲政，處其位、有其事而理之也。元亨者，又能長群臣以善，使嘉會禮通”(卷四)，六五以陰爻居尊位，故鄭康成解爲有聖德的大臣代君統率群臣而得亨通。這兩種注解雖然方式不同，但都是沿著由大有而得元亨的思路展開的。然而王弼正與此相反，是由元亨而得大有，將元亨視作大有的因由、根據。事實上，這不僅與其他注解不同，也與王弼注解卦辭的一般方式有異：卦名所表達的卦時作爲背景或前提，而卦辭的其他文字描述卦時之下的具體情勢。如《需》卦卦辭雲：“需，有孚，光亨，貞吉，利涉大川”，是說在需時之下，如果有孚信以對待事物，則可以獲大通而吉，且可以共同涉險渡難。而王弼對《大有》卦辭的理解與此一般方式正相反：以元亨爲前提而得大有。當然，其注文又雲“大有，則必元亨矣”，既然元亨爲大有的根據和實質性內涵，那麽在大有之時必有元亨之情勢以保全大有：這也可以算作是重歸一般的解釋方式。與此相類似的還有《萃》卦。王弼在卦辭注中雲“聚乃通也”，似乎是以聚在通之前；然而其《彖傳》注雲：“情同而後乃聚，氣合而後乃群”，這是以情同、氣合作爲聚群的前提，故關鍵在于“何由得聚”：“順說而以剛爲主，主剛而履中，履中以應，故得聚也”(《周易·萃·彖傳》注)。有順說、剛中之德，才能廣應衆物而群聚之。廣應衆物意味著使衆物能夠暢通無礙地表達自身，從而能夠有感應，在此基礎上也就能夠群聚萬物：這是仍然以通在聚前。至于言“聚乃通也”，一方面大概與《大有》卦一樣，萃聚由通物而成，故萃聚必然要求通物；一方面也是指出通物不是僅就孤零零的自身而言，而是必須處于群類當中，面對衆物。
王弼之無以通物而統物，事實上表達了其對于物以及有無關系的獨特理解。顯而易見的是，物有形有名從而有別于無，然而王弼並不認爲物與形名之間可以劃等號。一個最爲直接而有力的證據是王弼對于“玄德“的注解：
不塞其原則物自生，何功之有?不禁其性則物自濟，何爲之恃?物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄如何?凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。(十章注，又參見五十一章注)
《老子注》中的德除了德行、德目之義外，最爲重要的是“德者，得也”(三十八章注)、“德者，物之所得也”(五十一章注)，德是指物由無、道而所得者，因此可以理解成得于道或無在物上的落實。《老子》之玄德乃“生而不有，爲而不恃，長而不宰”，本義爲道對于物之玄冥不可言說的生養亭毒之德行、功用。然而考察王弼注文，可以發現前兩句的主語是道或無，合于本義；但第三句的主語突然滑轉爲物，如此玄德是就物而言。這種注解既保證了德概念的統一，更是指出了與無一樣，物之德也是“玄”的。所以如此者，如一章注所言，無之始成萬物是玄同不可名的；反過來從物的角度來看，則意味著物之始成變化在本根上也是玄冥幽深：此即所謂玄德。由此可以說，王弼之無是物之生成變化的根本機制、結構，而由乎無的玄德而非形名是王弼對于物的根本洞見。與玄類似，王弼也將“常”同時用以描述道與物。如三十二章“道常無名”，王弼注雲“道無形不系，常不可名，以無名爲常”，這不是將常理解爲經常、常常之義的一般語詞，而是視作概念。王弼言：“常之爲物，不偏不彰，無皦昧之狀、溫涼之象”(十六章注)，其基本義涵是無形不可名。由此，道或無必定是常，而凡是可形名之道皆非“常道”。如果說玄意味著道之幽深不可見，那麽常意味著道之貫通古今而永存。對于物，王弼有“性命之常”(十六章注)、“常性”(二十九章注)的表達，這首先意味著物之爲物所有的恒常之性，拒斥外在的幹涉、損益；更爲重要的，是指示了物之性命與道之間的本源關聯。三十八章注中王弼以得釋德，隨即言“常得而無喪，利而無害”，同樣這裏的“常”也須讀爲概念而非一般語詞，如此“得”才會有落實之處而免于單純的語義說明之嫌疑。(參見楊立華，第225-226頁)這其實意味著，物性之常乃本于道之常，而王弼對于性命概念的理解與其說是在于規定性、限制性，毋甯說是在于所由以存續、變化的本源性。事實上，除了玄與常，樸、真等概念也有類似的特征、義涵。在此基礎上，王弼拒斥形名的原因就不僅是高高在上的道或無，也具體地落實到物上，即物在本根上也反形名，即由于無而不可形名的生成變化而非形名才是物之本真存在：這意味著從根本上斬斷了形名之術對于物的定固、裁制。而所謂通物也直接植根于玄德、常性以及進一步的無當中，即物經由無以得其玄德，從而能夠樸素、真實而沒有滯礙地生成變化，並因于作爲萬物共同本根之無而實現統物。王弼所謂“由無乃一”(12)(四十二章注)，是以通物這一環節來具體完成的。
王弼在《老子注》與《周易注》中表達了關于包、通的相同看法，這當然證明了兩者的一致性。不過，其差別也是明顯的：通在《老子注》中的表達是很有限的，並且與生成—終始緊密相關，內容上比較單薄；而《周易注》中不僅有大量的表達，更有豐富的討論。從解釋學上看，這當然是因爲《老子》本文中通一類的字眼就很少，《周易》中“亨”字則幾乎隨處可見。更進一步的原因，則是既然通意謂著變化，那麽關于通的討論需要在變化之境中才能有所展開；但《老子注》局限于以終始—生成來描述變化，《周易注》則直接有著豐富詳細的變化之境作爲基礎，這直接決定了在通的問題上，《周易注》會比《老子注》有著更爲詳細、豐富乃至深入的討論，也可能更爲重要。實際上，在王弼看來，《周易》就是爲討論通而寫作的。對于《論語》“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”，王弼注雲：“《易》以幾、神爲教。顔淵庶幾有過而改，然則窮神研幾，可以無過”(樓宇烈，第624頁)。這段注文完全本于《系辭》，如“顔氏之子，其殆庶幾乎?有不善未嘗不知，知之未嘗複行也”，“窮神知化，德之盛也”等。而言“《易》以幾、神爲教”，顯然是本于《系辭》的“唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至”。王弼在上引注文中僅言幾、神，乃是以“深”爲最後的目標，即《易》以幾、神爲教導、指引，最終歸于“深”而“通”這一目標。《系辭》有雲：“夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。”易道在于開啓和成就萬事萬物以統禦天下，而聖人經由此道來通達百姓之心志，建立、成就德業，因此通是聖人制作《周易》的固有目標。而這可以在王弼《周易注》中獲得證明，對于《同人·彖傳》“唯君子爲能通天下之志”，王注雲“君子以文明爲德”，所謂文明之德乃是“行健不以武，而以文明用之”(《周易·同人·彖傳》注)。而在王弼《周易注》中，“文明”與“不犯”、“通”等字眼關聯在一起，如“夫體無剛健，而能極物之情，通理者也”(《周易·坤·六五》注)，“剛健不滯，文明不犯”(《周易·大有·彖傳》注)等。而《同人·彖傳》王注直接言“君子以文明爲德”，是將“文明”與“通”關聯起來。更值得注意的，是王弼直接以文明之德來理解君子，或者說在《周易注》中，王弼以文明而非其他的德目作爲君子的顯著特征。由此可見，在王弼看來，“文明”與“通”是《周易》對于君子的核心定位。而在《論語釋疑》中，王弼言“德足君物，皆稱君子”(樓宇烈，第624頁)，這是注重“君”的統領之義。如果將《周易注》與《論語釋疑》關于君子的理解合觀，那麽可以知道的是，“君”與“通”乃君子之道的一體兩面，並且所以“君”者在于“通”。
進一步地，王弼也明確地講到，“通物”與“時”有著緊密的關聯，例如其注解《大有·彖傳》以及《隨·彖傳》雲：
剛健不滯，文明不犯，應天則大，時行無違，是以元亨。
爲隨而不大通，逆于時也；相隨而不爲利正，災之道也。故大通利貞，乃得無咎也。爲隨而令大通利貞，得于時也；得時則天下隨之矣。
這兩段注文皆論述通與時之間的緊密關聯：《大有》卦言大有在于元亨，而元亨在于應天時行；《隨》卦言要使萬物雲行景從，不能以利誘惑而必以正道導之，使物得以亨通，而所以如此者在于得時，得時則得隨。此外，如《蒙·彖傳》注雲：“時之所願，唯願亨也”，是言亨通乃時境的內在要求；《遁·彖傳》注雲：“遁不否亢，能與時行也”，是言即使在不得不逃遁之時，如果能夠時行，也能夠獲得一定程度的通達。無論王弼的具體解釋是如何展開的，“通”與“時”的關聯是顯著和明確的：時行或得時，才可以得通。也就是說，通是在“時”中展開的，也只有在“時”中才能獲得理解，甚至可以說通的實質在于時行。另一方面，王弼對《周易》中具體時境之下各種行動的解釋，很多與《老子注》中的“無爲”相關連，如《乾》之上九、《坤》之六二、《大有》六五、《益》之九五等注。這意味著相對于《老子注》而言，《周易注》爲具體討論無爲的行動結構提供了新的契機。而由此也可以說，王弼思想中時與無之間有著緊密關聯，或者說《周易注》對無之通物、統物以及聖人之體無的更爲細致、豐富的理解。
思想具體展開的過程往往同時是深入掘發的過程。物之生成變化總是意味著“時”；與《老子注》所言的物之終始—生成之時相比，《周易注》之時是由衆多的事物和變動交織而成的具體而豐富的時境。這一顯著的差別決定了《周易注》的獨特意義。前文說過，王弼之無可以理解成物之變化的根本機制，這在《老子指略》中表達爲“反”。請看如下兩段文字：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。(樓宇烈，第195頁)
凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。(同上，第197頁)
前一段屢被征引、討論，後一段則少有關注。但兩者其義一也，而且後者提供了理解無的新視野：無形無名即反其形、反其名。需要注意的是，這裏的反是相反之反而非返歸之返，接在其後的一段本于《系辭》的存亡安危之說是爲確證。而“其”指自身，如存需反于存自身之形名才得以保其存，由此反即爲“自反”之義。自反不是如《老子》二章所言的形名之反，而是一種行動，如王弼注“反者道之動”雲：“動皆之其所無”，之即去、往之義，道之反乃是朝向自身所不是、無有而行動。由此自反既是無形無名，也同時避免了無形無名的囫囵一團，擺脫了淪爲形容性語詞的厄運，而具備了可供分析的內部結構，提供了淬煉爲哲學概念的可能。而王弼以四十章的“反者道之動”概括二十八章的雌雄、黑白、榮辱之說，也就將自反與“正言若反”勾連起來，如此則自反在《老子注》中更爲常見的表達是“不自”。(13)此義在《周易注》中也有表達，例如《乾·彖傳》注雲：“天也者，形之名也；健也者，用形者也”，天所以能夠成其覆物之形名或功能，在于不依賴于此形名的乾健之德；又如《乾·用九》“無首”注雲：“以剛健而居人之首，則物所不與也”，這是誡告剛健之德若是自居自恃，則亦將淪爲形名而招致敗壞，故需自反而無首、謙退。對于《坤》卦中的柔順、永貞，王弼注義亦是如此。然則雖皆言自反，《老子注》中的自反基本上只有“自己”在場，“他者”隱沒不見。但王弼言由通物而統物，意味著不存在任何先行設定的秩序以待于實現，任何秩序都是在生成變化過程中所造就的，這也必然要求物與物之間的相互交往、關聯。由此《老子注》的問題是，他者如何顯現，或者說異類如何俱存以建立整體性秩序?對此，《老子注》只能單純地訴諸本根之無而未能直接從通物中推演出來，這將給深入分析無及其通、統之義造成困難。但易學語境恰恰可以成爲對治。一般而言，在《周易》六十四卦中，最壞的時境不是六爻皆不當位且無有所成的未濟，而是斷絕了相互交通往來的否卦。在《屯》卦卦辭注中，王弼言雖然剛柔始交之時會有屯難，但不可畏葸不前，因爲只有立足于剛與柔、物與物之間的交往，才能至于盈滿而安甯；“不交則否”，雖可免于屯難，但也斷絕了一切的可能而陷入分裂、僵死之中。這意味著在《周易注》的語境中，亨通從來不是自通而已，同時也是通物；己物皆通，也就意味著和諧共處。由此，安貞的秩序是在物與物相交往的變化中所造就的，即是由通物而統物。以《訟》卦爲例，爭訟意味著有冤屈而不通，故需裁斷枉直以通之。對于卦辭“中吉，終凶”，王弼注雲：“唯有信而見塞懼者，乃可以得吉也。猶複不可終，中乃吉也”，這是說解決爭訟不僅要使受冤屈的一方得到伸張，同時也要考慮另一方，如此才可得吉；不可得理不饒人、死磕到底而落入自居、自恃理直當中，否則將招致凶咎。因此斷訟需使得雙方都能接受而皆通，故王弼以“斷不失中”的九二爲“善聽之主”。又如《隨》卦之上六，天下皆已隨從而己獨最處于後，乃是鄙固不從之人。對此，王弼注雲：“率土之濱，莫非王臣。而爲不從，王之所討也，故維之，王用亨于西山也”。對于上六這樣的不從者不是棄置不問、不相往來，而是即使是武力征討也要打通西山所象征的阻隔。所以如此者，不在于權力所帶來的欲望膨脹，而在于物與物之間的普遍關聯及其整體，其所引《詩·北山》也正是此意。同樣，對于《老子》中所設想的“小國寡民”狀態，王弼認爲僅是“舉小國而言也”(八十章注)，只是舉例的方便說法，最終是要歸結于大國、天下，不會真的贊同老死不相往來。因此可以說，物與物之間的關聯、來往不僅是《周易注》之時境的顯著特征，事實上也是王弼哲學思想的基本點。在此基礎上，可以將《周易注》中的無暫時表達爲“共在的自反”。
據此，可以說只有進入《周易注》中，發掘出其易學的獨特哲學意義，才能真正和全面地理解王弼之無及其通、統之義。而要清楚地揭示其義涵，就必須對《周易注》之時以及各卦各爻具體、紛繁的行動進行哲學的分析、概括、淬煉，以易學語言爲基礎來建立哲學概念與命題體系，但這顯然不是本文所能承擔的。本文的目標只在探求理解王弼之無的新進路和進一步討論的可能方向。
注釋：
①這種論述也被理解爲“一多”關系。(參見湯用彤，第69-70、149頁)
②二位先生的理解方式有其先聲，如《荀子·正名》：“萬物雖衆，有時而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然後止”，言“物”是剝除了所有的差異而遍舉萬有的大共名。而這種理解是在名言概念層面展開的，是對認識活動的描述，但王弼之無是存在論層面的，兩者之間有著不容忽視的不對等。
③葛瑞漢的觀點大概源于這樣一個誤解：無所缺乏的只是物質形式或具體事物。(cf.Graham，p.345)但老子與王弼都認爲美、善、仁等也是形名，這意味實體(entity)也是無所缺乏的，由此構成了不同于以實體爲核心的哲學進路。
④毋庸諱言，王弼確實也講道爲宗主，如一章、四章、三十四章注等。所以，一方面是王弼既注《老子》，就須自覺地依經爲文，但在可以自由行文的《指略》中，王弼明言以無爲宗主；另一方面，王弼言“道取于無物而不由也”(二十五章注)，道這一稱謂取于無之無物不由，也就從無那裏獲得了宗主之義。
⑤陳金樑沿著錢穆先生的路徑，將“理”引入進來作爲對道的肯定性表述，以與無作爲否定性表述相對，來論述道與物的具體關聯或者一多問題。(cf.Chan，pp.52-61)然而問題是，王弼的理都是就物而言，且所謂吉凶(四十二章注)、“所以然之理”(《周易·乾·文言》注)表明理是事物變動的具體條理，嚴格說來還不是哲學概念；“至理”(四十二章注)、“理有大致”(四十七章注)與“物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元”(《周易略例·明彖》)是一義，言差別之理可以統合起來，但宗元只是理的統合而非理。事實上，湯用彤先生即已使用性理概念來講論王弼哲學，並由此將宗極概括爲“至健之秩序”。(湯用彤，第93頁)此種解讀進路事實上將重點轉移到理概念上，但爲何此秩序是無，或者說理最終可以歸結于無，湯用彤及陳金樑都未給出論證。宋明道學以理爲核心的討論，不正是要論證本體並非虛無而是切實的“天理”?
⑥不過其以揚雄的《太玄》及當時的《太玄》學作爲論據，由于文獻的不足，恐怕缺乏說服力。又，作者近些年明確認爲王弼思想中有黃老學的因素。(參見王曉毅，2015年)
⑦關于政治哲學的黃老學，可參見文後“參考文獻”中陳鼓應、李零等條；關于漢初黃老之治，可參見陳蘇鎮，第107-111頁。
⑧余敦康先生認爲《老子指略》中既有對各家之短的批評，也指出了各家之所長，故王弼要在《老子》之學的基礎上綜合各家之長。(參見余敦康，第138-139頁)這大概是對王弼的誤解，實際上除了對各家的批評，王弼有對各家學說的簡要描述和各家基于自身立場對《老子》的解讀，並無所謂的諸子之所長。且“斯皆用其子而棄其母”的評價意味著，在王弼看來諸子之學完全不足取。
⑨湯一介先生和馮友蘭先生以“辨名析理”作爲玄學的方法，極爲鮮明地表達出這一意義。
⑩此頻見于《老子注》，例如一、十、十六、二十一、二十五、三十四、四十、五十一、五十二等章注文。
(11)對于王注，伊川先生批評道：“此不識卦義。離、乾成大有之義，非大有之義便有元亨，由其才故得元亨。”(《二程集》，第768頁)這是認爲王弼由大有而得元亨，但很明顯，這是誤以孔疏爲王弼之意。
(12)在現有的研究中，“一”往往在“一多”問題之下與無等同。相關的論據有不少，其中征引最多的是《明彖》篇及“大衍義”。然而《明彖》篇中從未出現道或無，將其中的宗、元、主、一與道或無關聯起來，缺乏有效的證據；“大衍義”中的一之爲太極與其是因爲“一”，不如說是在于一之“不用”。而在《老子注》中，一不等同于無的證據倒有不少，如四十二章注及三十九章注“一，數之始而物之極也”，既然已是在數、物層面上，就不可再與無等同。當然，三十九章注中“爲功之母”的表述，倒容易讓人認爲一即無。總體來看，現有研究更多地從秩序整體的視角來理解一，但王弼之一的義涵要更爲豐富，需要另文加以專門討論。
(13)由此，王弼之無與黑格爾的自否定概念頗爲相近，不過其間的差別也很顯著。如黑格爾以有爲開端而以無爲有的中介環節，並由此建立起目的論的哲學；王弼的自反以無爲本或開端而走向有，其哲學是非目的論的，世界和變化永不終結和停息，由此“功不可取，常處其母也”(二十八章注)。
原文參考文獻：
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[14]楊立華，2010年：《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學出版社.
[15]余敦康，2016年：《魏晉玄學史》，北京大學出版社.
[16]Chan,Alan.K.,1991,Two Visions of the Way:A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu,New York:State University of New York Press.
來源： 《哲學研究》第20201期