看衣待人並非全然是勢利眼，一個人的人生哲學完全可以“穿”出來
服飾有兩大重要功能，一是實用功能，即保暖、護體和遮羞；二是審美功能，審美功能是在實用功能已經得以實現之後才衍生出來的需要，可以較爲直觀地反映一個人、一個群體在某個時間段的精神傾向。
在現代社會，人們的服飾選擇越來越自由和多樣化，服從潮流時尚和內心的審美選擇是今天人們穿衣戴帽的總體趨勢。所以，在很多情形之下，人們很難通過觀察一個人的服飾去了解他的財富、地位、職業、學養以及人生哲學、精神走向。
然而在古代社會，服飾有著嚴格的階層特色和等級區別，一個人倘若任性地選擇自己的服飾，輕則被人抨擊不倫不類，重則違禮僭越，招致莫名的禍端。例如在明朝，即便是富甲天下、絲綢成庫的富豪，也是不能穿著绫羅綢緞的。穿著绫羅綢緞者，必須有朝廷賜予的功名。有著這樣的社會制度基礎，所以人們很容易就將一個初次見面的陌生人“一眼看穿”，透過他的服飾了解他的很多背景信息。
于是，從古代起就出現了一個詞語或者做派叫“看人下菜”。“看人下菜”的本質就是以貌取人，飯館裏跑堂的小二，看著某個人的服飾就可以大體估摸准這個人的喜好、口味和消費能力，知道該給這人上什麽菜。客觀地說，這是一個店小二基本的從業技能。
這種從業技能放大到社會的其他領域，就被發展和提升爲眼力、洞察力等特殊能力。而“看人下菜”的技能再進一步發展，就會由特殊能力變成一種令人鄙夷的惡劣品德——勢利眼。
勢利眼的本質是趨炎附勢、唯利是圖，外在表現就是忽視一個人的品德修養、爲人處世、學識能力，而單從服飾、官職、財富等判斷一個人的價值，並根據此價值判斷決定自己的態度——要麽橫眉冷對、傲慢粗暴，要麽俯首帖耳、奴顔婢膝。
盡管“看人下菜”逐漸成爲市儈氣和勢利眼的代名詞，但畢竟這種通過衣著打扮判斷一個人社會價值和精神傾向的習慣，是有著非常深厚的社會基礎和悠遠的曆史淵源的。更准確地說，在這個問題上，就連諸子百家那些人中龍鳳、世間聖賢們也未能免俗。
有人做過一個比喻，春秋戰國時期其實就是整個天下重病纏身了，很多憂國憂民的有識之士都紛紛出場，都根據自己的理解和想法，給這個奄奄一息、命懸一線的“病人”開出了一張張各具特色的藥方。這些“藥方”，就是這些先賢偉大的思想啓蒙和社會實踐，開藥方的人也就成爲對當時乃至後世影響甚深的諸子百家。
按說，諸子百家都是在宏觀層面以大視角、大手段、大策略對待“天下”這個宏闊無比的“病人”的，不應該在衣帽鞋襪等微末小節上著眼。但事實是，諸子百家非但不忽視服飾的意義，而且都特別在乎，甚至均有著自成體系、風格鮮明的服飾觀。在諸子百家們看來，服飾並不是保暖護體這麽簡單，而是一個人對世間萬物、人情百態的根本看法與態度的集中體現。
諸子百家關于“看人下菜”的討論發生在公元前六百至七百年，也就是距今2700多年前。這個時候，甚至是更早的商周時期，整個社會已經形成了較爲完整的服飾制度。雖然關于服飾的實物形態雖然已經形成，但總體而言卻缺乏對于服飾文化、服飾思想的深入思考和構建。而諸子百家的這種討論，就恰好彌補了關于服飾的精神內涵的空白。
從哲學的角度說，諸子百家的這種探討，既符合哲學中物質決定精神、先物質後精神的基本規律，也是讓服飾文化更加深入、蓬勃發展的需求。諸子百家關于服飾的精彩辯論，也爲今天的人們思考服飾文化、服飾經濟提供了強力的理論支撐，至少提供了一個坐標系。
對中國傳統社會的政治體系、社會結構、人倫關系影響最爲深刻的當然非儒家莫屬。儒家的思想在漫長的曆史長河中曾經多次而且長期地扮演“正統”的角色，理所當然地，儒家所倡導和秉持的服飾觀也可以說是最“正”的服飾觀。
出于職業和出身，儒家的創始人孔子可以說是一個貨真價實的服飾專家。孔子的思想傾向和社會態度是積極入世的，所以孔子的服飾思想也較爲集中地體現了社會總體的觀點和價值取舍。所以，以孔子爲代表的儒家的服飾觀對中國傳統社會的服飾文化的影響是最爲深遠的。
孔子的服飾觀可以用“質勝文則野，文勝質則史”來高度概括。這句話出自《論語》的《雍也篇》，當然這句話最初的目的並不是爲了闡釋儒家的服飾觀，但其“弦外之音”卻可以看做是儒家服飾觀的基石。
從穿衣戴帽的角度理解“質勝文則野，文勝質則史”，就可以把“質”看作一個人的本質，即學識、品德、言行、地位、財富等內涵部分和社會屬性；而“文”則有紋飾、裝扮、打扮的意思。合起來，孔子的這句話就可以粗淺理解爲“一個人本質很好，但是不修邊幅，就會顯得很粗野；一個不注重德行修養而花費太多精力去裝飾打扮自己，就會顯得虛僞、虛榮、虛假。”
儒家是“以天下爲己任”的社會活動家，是非常在意他人對自己的看法的，如果因爲服飾的不恰當或者德行與服飾的不匹配而被人輕視或者反感，這絕非儒家所願意看到的。
子路曾經穿一身非常華麗的衣服見孔子，孔子當下就不愉快了，並且很委婉地批判子路：“你今天衣著華美，而且臉上滿是得意洋洋的神色，天下誰看見你會願意和你親近，誰還願意和你說真心話？”在孔子看來，不修邊幅固然讓人感覺不到被尊重，衣著過于考究和華麗，也容易讓人産生膈膜和疏離，不利于形成和諧融洽的人際關系。所以，儒家的服飾觀可以高度概括爲“得體”二字，即符合絕大多數大衆的審美需求、符合社會的整體經濟水平和消費能力，不突兀、不怪誕，中規中矩。這種服飾觀，也可以看作是儒家中庸思想的外在表現。
儒家服飾觀的另一個特點就是注重服飾的等級差異。在儒家尚未創立的時候，中國的社會已經形成了上衣下裳、六冕、十二章紋等較爲系統的官方服飾制度體系。孔子是繼承並且維護這種意在反映等級差異的服飾制度的，所以包括孔子在內的所有儒家，其服飾觀裏的等級理念是自始至終、一以貫之的。
儒家的服飾觀曾經在很長時期是中國古代社會的主流服飾文化。但到了後期的時候，又成爲束縛人們的思想的桎梏。在通行的初中語文課本裏，選錄有《孔乙己》這篇課文。在魯迅的筆下，那個窮困潦倒的讀書人孔乙己，已經到了乞食爲生、朝不保夕的地步了，但他始終不肯丟掉那件破爛、肮髒的長衫。在當時的社會，長衫是讀書人的標配，是某種身份的象征；而在孔乙己的心目中，長衫是維系他自尊和面子的唯一一塊遮羞布。孔乙己的這種執著或者虛榮，或許就是儒家服飾觀悲劇色彩的一種隱喻。
道家也是對中國傳統社會産生深遠影響的思想體系。中國古代的科學技術、軍事、謀略等各個領域均能或多或少看到道家思想的影子。直至今天，被人們奉爲時尚的“回歸田園”、“返璞歸真”、“崇尚自然”等思潮和生活方式，其實並不是今天的人們的新發明，而是道家思想的延續或者回歸。這樣一個具有“百科全書”意義的思想流派，當然不會繞開服飾這樣一個重大而具體的話題。
今天的人們提起道家，頭腦中的第一反應估計就是想起道士；想起道士，多半就會即刻在腦中閃現一個頭發蓬亂、胡子拉渣、衣服破舊肮髒，行爲灑脫不羁的身影。在常人的眼裏，道士衣著言行方面是極爲邋遢的，這種邋遢的看法也是以儒家中規中矩的標准爲參照系形成的。但在道士們看來，邋遢卻恰好是一個道士修行久、道行深的體現。例如曆史上真有其人並且頻繁出現在武俠小說裏的傳奇人物張三豐，資料記載就是邋遢不堪、不拘言行的道士。
要理解道家的這種以“邋遢”爲美的服飾觀，大體可以參考古希臘哲學領域中的“犬儒主義”學派的思想。犬儒學派認爲，人真正的幸福並非建立在外在環境的優勢之上，例如衣食精美、臥具舒適華貴等等。犬儒主義的人認爲這些外在的例如房子、車子、衣服、食物等等都是稍縱即逝的，而他們追求的是永恒持久的幸福感。
這種對外在物質條件的輕視，使得犬儒主義者追求極簡的生活作風，反映在衣著打扮乃至日常起居上，就極爲類似中國的邋遢道士。但犬儒主義並非完整的中國道家，中國道家的極簡主義追求並非是出于個人的幸福體驗，而是對“道”的貼近，力求抛棄社會上所有的等級制度、審美標准，盡最大可能地返璞歸真，實現天人合一，讓人完完全全地融入到“道”之中。
所以，老子在《道德經》裏就說：“是以聖人被褐而懷玉”。“褐”是粗布縫制的衣服，也是古代社會家庭貧困、身份低賤的人的衣著。“玉”代指人的美好品德和高遠智慧。在老子看來，只要一個人懷玉，也就是擁有很高的境界和智慧，哪怕他穿著粗布縫制的衣服，也無損他的美德和智慧，依然是令人敬仰的聖人。
但需要說明的是，道家並非刻意追求所謂的“邋遢”，如果用邋遢來概括道家的服飾觀，那就對道家的認識失之于偏激和狹隘了。道士是後來道教的修行人士，但道教和道家有一定淵源但又不完全相同。更何況，道家的思想也經曆了一個發展、變遷的過程。
道家思想的啓蒙者可以追溯到軒轅黃帝時代。例如在甘肅省平涼市流傳已久的“黃帝問道于廣成子”的故事中，軒轅黃帝與傳說中的上古神仙廣成子的對話中，就已經出現了道家思想萌芽。老子是道家的一個高峰，但並非淵薮。人們將道家思想稱之爲“黃老之學”，其中一層意思是黃帝和老子的學說合起來是道家，同時也隱含著兩人的思想也是有一定差異的。
黃帝時代道家的服飾，講求寬大、飄逸，具體在服裝制作上就是具有連肩、寬衣、大袖。這種服飾風格可以看作是道家的“正裝”。在從古至今的很多文藝作品裏，但凡出現神仙的形象，幾乎全部是這種造型設計。這種寬大飄逸的服飾，對于穿著者而言，可以讓拘束感降低到最大程度，讓人輕松自在；對于觀看者而言，衣袂飄飄、當風而舞，如玉樹臨風、荷立碧波，如騰雲駕霧、禦風而行，就會使人油然而生對神仙的向往和崇拜。
總體而言，道家對服飾的追求可以用“體任自然”來概括，也就是盡可能抛棄一切外在的形式和享受，力求本質、淳樸、自然、率性。道家的服飾觀和生活態度在魏晉時期幾乎達到了一個巅峰，曆史上鼎鼎大名的“魏晉風度”，其實就是對道家服飾觀的生動實踐。
值得一提的是，道家和儒家曾經在服飾觀上發生過沖突。道家認爲一個人只要內心的精神境界高了，智慧圓滿了，哪怕“被褐”也可以，這就是所謂的“被褐懷玉”。但儒家卻對此極爲反對。
儒家主張“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，孔子認爲，一個人的志向得不到伸張的時候，也就是客觀條件逼迫他不得不去選擇隱居的生活方式的時候，他是可以“被褐懷玉”的，只關注自身的修養與提高即可；但倘若一個人有著入世的條件，可以爲“治國平天下”的偉大使命奔波的時候，就必須衣著得體、舉止規矩，成爲一個讓社會最大限度接受、認同的人。
道家已經接近極簡主義了，但在極簡主義的道路上走得更遠、更徹底的卻是墨家。在諸子百家裏，墨家是徹頭徹尾地實用主義者、實踐主義者。在諸子百家同台歡歌的時代，墨家可以說是人才最爲龐雜的群體，他們中間隱藏著衆多的科學家、軍事家、武術家、宗教徒。墨家的“帶頭人”墨翟，史料記載他的形象就是：不但“被褐”，而且還“串足胼胝，面目黎黑”。
道家在服飾上信奉極簡主義，墨家卻信奉的是節儉之上，不僅僅是服飾，乃至在飲食、出行、居住等個人生活的方方面面，墨家都不願意多浪費絲毫的物質資源。所以，當時的人只要看見一個人穿著粗布衣服，赤著腳，手腳掌上磨出了厚厚的繭，面目黝黑、皮膚粗糙、神色憔悴，那八成可以斷定這個人就是墨家。因爲墨子就很明確地主張：“聖人之爲衣服，適身體、和肌膚而足以，非榮耳目而觀愚民也。”意思是說，人們穿著衣服只要達到合體、舒服就夠了，至于那些看起來賞心悅目、華麗漂亮的追求都是多余的。墨子的這個主張就徹底地抛棄了服飾的審美作用，單純而且極端地追求了服飾的實用功能。
談到服飾觀，是不能忽視佛教的。佛教的基本教義固然是“緣起性空”，認爲世間一切都是空的。在佛教看來，就連人的身體、思想本身都是空的，那麽爲人的身體、思想服務的服飾等外在的東西更加是空上加空了。那麽，佛教就真的因爲“空”而忽視服飾嗎？
事實絕非如此。佛教是極爲重視僧侶的衣著威儀的。估計有很多人會反對，因爲著名的濟顛和尚就是典型的“鞋兒破，帽兒破，身上的袈裟破”的“邋遢”形象；佛教常見的群像雕塑“十八羅漢”或者“八百羅漢”，不也個個是落拓不羁、衣衫不整的形象嗎？佛教不也講究穿“百衲衣”嗎？
首先，濟顛和尚的形象是千百年來的民間給刻意塑造的，目的在于反映最底層貧苦民衆的生活狀態，唯有衣衫褴褛的濟顛和尚，才能與底層民衆最具親和力，也最對那些徒有其表、追求個人物質享受的假僧侶形成強烈反諷。其次，羅漢群體的形象定位，其實也不符合佛教的看法，不過是民間對于那些做人行事超乎尋常、出人意表的現實俠客、賢哲的“串燒”與濃縮。
至于穿“百衲衣”的習慣，是佛教修苦行觀的一種表現。其目的就是讓修行者通過極小的物質享受、最艱苦的生活條件，磨砺意志、堅定心性。百衲衣就是用很多塊破布連綴起來當作衣服穿，但這樣的衣服必須是破而不髒，雖然看起來破碎不堪，但必須洗得幹幹淨淨。
佛教重視服飾還體現在佛陀曾經不止一次要求僧衆要“法相莊嚴”，佛教的很多宗派是通過服飾顔色、款式來區分，僧侶的修行等次、位份也是通過服飾來區別的。總而言之，佛教的服飾觀大體可以說是儒家、道家、墨家服飾觀的集合，服飾要求莊嚴、端莊，並能體現等級差異和身份區別，這與儒家的重秩序的服飾觀相同；至于在服飾消費方面的簡單節約，則非常接近道家和墨家的風格。所不同的是，道家的極簡是爲了貼近自然，墨家的節約是爲了節省資源，而佛家的簡單則是爲了以苦爲樂，苦中尋樂，用“外苦”來激發內心的覺醒。
對于今天的人而言，雖然不能通過服飾看穿一個人的“質”，但從一個人穿衣打扮的風格和搭配，卻是可以大體估摸他的價值取向和人生態度的。至于那些以研究、創造服飾爲職業的人，研究和關注諸子百家的服飾觀乃至中國的服飾文化演化，或許可以獲得更多的啓迪和靈感。
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