【作者簡介】陳志明，國際知名人類學家與東南亞研究專家，中山大學社會學與人類學學院特聘教授，博士生導師。
【摘 要】華裔族群認同的持續並不在于任何漢語使用的持續, 因此需區分文化認同和族群認同。然而文化——特別是其中的語言部分——可表現認同的類型；而文化涵化的不同層次導致了對華人認同的不同理解。因此研究華裔族群的認同應該從“語言、語言的涵化與認同的關系；中文能力與認同的關系；國籍與認同的關系”綜合考慮。
【關鍵詞】華裔族群；語言；國籍；認同
一、引言
我們在此文中主要關注的是居住在中國大陸、台灣、香港和澳門以外並自我認同爲華人的族群。他們分屬不同國籍並已在社會和文化上分別融入了各自所處的社區和民族群體。他們還會一種或多種華人語言,也都會講當地的主要語言。雖然他們還講華人方言,但他們所講的方言可能已被當地的主要語言涵化。所以考察語言與語言的變化的關系、族群與族群認同的關系是非常有意義的。華裔族群的不同經曆使得這種比較研究更具價值。
語言,毋庸置疑是族群認同的一個重要指標。既然華裔族群已適應了不同的社會文化環境,所以我們要研究涵化對族群的影響、不同的涵化層次,特別是語言涵化與同化的層次造成了華人認同的不同形式。除此之外,我們還要區分有中文讀寫能力和沒有中文讀寫能力的華人,研究讀寫能力、族群意識和族群認同的關系。如果可能的話,附帶探討語言與泛華人認同的意義。
我們應該注意到,在族群認同的範疇中存在著各種方式和認同層次。華人族群的認同似乎包含了三個部分:標志、主體意識和構成了認同的共同特性的客體特征(Tan,1998年,a:14)。世界各地的華裔族群被認爲是華人,但是他們的主觀經曆和認知過程不盡相同。因此,在認同的過程中,他們不一定以相同的文化特征強調爲認同的象征。我們應該認識到:作爲族群或更准確地說是族群類別的“華人”只有在與一個較大的社會中的其它族群類別相關聯時,才有現實意義。當我們講“馬來西亞的華人”時,我們就有意無意地假定他們是相對于馬來西亞其它族群類別而形成的一個族群。因此在不同的國家之間,華裔族群構成了不同國籍的華人。
二、語言、涵化與認同
當中國人剛移居或定居到國外時,他們首先要做的事情之一就是要學會或使用這一地區的通用語言。例如:帕蘭那堪(Perarakan)華人——東南亞講馬來語的華人,他們把當地的語言接納爲自己的語言。經曆了一定的時間後,由于語言和爲適應當地社區、社會而進行的社會文化調適,華裔族群産生了不同的文化認同和不同的族群認同。
馬六甲的峇峇人情況就是最好的例子。那些亦自我認同帕蘭那堪人的峇峇人是華人,但其親昵語,即家人或密友之間使用的語言(Dedeoetomo,1988:98)已不是華人方言,而是被稱作峇峇馬來語的“混雜”馬來語(Shellabear,1913,Tan;1980)。早期的中國移民不得不與土著人交往,要結婚的人事實上是與馬來人、香覃羅人、峇裏人的土著女子以及此類家庭之後裔通婚。所以出現了講馬來語的土生土長的華人也就不足爲奇。他們爲自己的本土身份而自傲,甚至鄙視“新客”——後來的華人移民。盡管如此,“新客”因峇峇人不講華語而鄙視他們。
相對于地位較低的“新客”來說,峇峇人在當地享有顯赫的身份,19世紀商人控制了包括新加坡、馬六甲和槟榔嶼的海峽殖民地的地方貿易,然而到20世紀,“新客”又控制了這一地區的貿易。
英國的殖民化(統治)使得峇峇人,特別是住在城市的峇峇人學習英語。今天,馬六甲約居住有五千多峇峇人,以馬來語爲母語,其中很多人懂英語。因爲他們講馬來語,所以被“純華人”看作是似馬來人。盡管峇峇人在某些方面被馬來人涵化了,但他們仍然保存了很多華人傳統文化,有些文化特征甚至連所謂的“純華人”——被涵化程度較少的華人,都已不再保留的傳統。也許是因爲遺失了他們的華人母語等原因,今天的峇峇人特別重視中國傳統習俗與宗教。直到現在,一些人還采用傳統的中國婚禮,包括穿著“古老的”中國婚禮服等。
在此我們最感興趣的是:語言是族群認同的一個重要標志,但語言的喪失並不一定意味著族群認同的喪失。峇峇人不講華人語言,但他們一直是華人。然而,這一現象確實影響到族群認同的性質和認知。當人們堅持“華人”這一標志時,其意義已經改變,即峇峇人已被認爲是不同類型的華人,他們成了“次族群”範疇裏的華人。與此同時,那些源自福建的峇峇人也自我認同爲福建人。
因此,我們有必要來區分文化認同與族群認同。一個不講華人語言的人仍可以是一個華人。在馬來西亞,因爲華人之間一般相互不講馬來語,所以,峇峇人被認爲是不同類型的華人。
事實上,在馬來西亞,由于語言涵化,不同地方的華人有不同的認同。例如:在吉蘭丹(Kelantan)的東北部講閩南方言的華人受馬來語和泰語方言影響較大。在親朋好友之間也講馬來語和泰語,而青年人當中實際上喜歡講吉蘭丹的馬來語方言。“純華人”就鄙視並稱他們是半唐香覃人(半泰半華人),他們自稱是唐人,這是當地的閩南人稱呼“華人”的專有名詞(Tan,1982)。
在槟榔嶼的華人,他們大多源自福建閩南,講一種被涵化的閩南方言,也就是通常講的槟城福建話。相對于馬來西亞其他地方的華人方言,槟城福建方言更多地借用了馬來語中的詞彙,在語音類型上也受到泰話影響。盡管槟城福建華人的其他文化特征也受到影響,例如:老年婦女穿戴“沙籠”,但正是槟城福建方言使槟城的華人有別于馬來西亞其他地區的華人。
與此相似,如果我們到東馬來西亞沙撈越和沙巴州,當地的華人使用當地的通用語,不難將當地的華人與其他地方的馬來西亞華人區別開來。例如:在加帛(Kapit)的華人能講流利的伊班話,而在巴拉甲(Belaga)的華人能講加央話。因此華人親朋好友之間、華人群體內所使用的語言以及華人與非華人交往所使用的語言成爲區分華人群體內“我群”與“他群”的標志。
在跨境民族的概念中,區別一個國家的華人與其他國家的華人之客觀特征就在于他們所講的語言。這是我們辨認在印尼講流利印尼語的華人、在泰國講泰語的華人或在菲律賓能輕松自如地交替使用華人語言(閩南話或普通話)、達卡語或菲律賓英語的華人的方法。與此相似,華裔美國人講美國英語時,東南亞的華人常常認爲他們太美國氣了。
綜上所述,“華人”的概念始終是主觀認同的問題。主觀地說,一個華人是否講華人語言並不能削弱他們作爲“華人”認同的程度。事實上,峇峇人是可以他們講馬來語而強調他們是不同類型的“華人”,他們也可以因爲保留著某些連“純華人”都已不再保留的華人習俗而自認爲比其他華人更華人。然而,正是語言或者說華裔族群所講的語言使他們與其他類型的華人區分開來,因此可以說語言與華人認同有密切的關系。我還要指出的是:峇峇人的經驗並不是個性的,而事實上是所有華裔的共性現象,只是程度不同而已。語言上受到馬來人涵化的峇峇人,代表著華人認同一種類型。
三、中文能力與認同
在華裔族群當中,有的被涵化的程度較深。這就産生了“純”華人與被涵化的華人的識別。事實上,不管是就生物或文化意義來說,都不存在純華人,即使是在一國之內,“純華人”也並不“純”,只不過是涵化的程度較小而已。例如:在馬來西亞,非峇峇人的閩南人認爲他們比峇峇更純,認爲峇峇人像馬來人。但當他們對台灣人講福建話(閩南話)時,台灣人就會發現他們有點“番”(受非華人影響)。因爲在馬來西亞的所謂純福建華人也借用了一些馬來語詞彙,比如:Kauyin(源自馬來語“Kahwin”,即“結婚”之意)、Pun(在馬來語中爲“也”的意思)等等。有一位馬來西亞的華裔朋友告訴我,他第一次到香港時,他問巴士司機“Ke to lui?(“多少錢”)時,司機看著他然後評論到:他肯定是從新加坡來的。我的朋友意識到他所講的廣東話太馬來化了,因爲他講的話中含有馬來話借詞Lui,由馬來語中的duit一詞而得,即“錢”的意思。
“純華人”概念的提出,無疑是那些旨在提高某類華人的地位而宣揚的神話,是那些自認爲在文化上優越于其他華人而提出的定義問題。再者,人們又如何客觀地定義純中華文化呢?首先,沒有哪種中華文化是純的。相對于台灣人來說,馬來西亞的華裔總體上似乎沒有那麽“純”,但台灣人本身也並不“純”。東南亞的“純華人”把吃槟榔(馬來語叫Pinang)和土著人聯系起來,認爲這些習慣是非華人(“番”)習慣。當馬來西亞華裔初到台灣乍看華人吃槟榔時准會嚇他一跳。
自稱爲“純華人”(從文化意義上講)的華裔族群包含兩類:一類是會講但不會寫中文,一類是能說會寫的,即會講普通話,能寫中文。至少會講一種華人語言是“純華人”的最基本要求,像峇峇人就不夠格。在美國,有起碼會講一種華人語言的華裔美國人,也有只會講英語的華裔美國人,後者可以被認爲是美國的峇峇人。
如果峇峇人處在受涵化較深的一端,能講會寫華文的那些人處在另一端。爲方便起見,不管他們的中文能力怎樣或是否完整地受過中文教育,我稱後者爲受過中文教育的人。他們時時刻刻都把自己看作“純華人”,並且作爲華人語言和中華文化的捍衛者。不足爲奇,較爲極端的華人沙文主義者都來自這一類,但如果把所有受過華文教育的華人都歸爲華人沙文主義者那就錯了。
中文能力是區分不同類型華人的標志。總的說來,能看懂華文以及能直接接觸中文傳統文學作品的華人將有更多的機會了解中國曆史、哲學和文明,也會對中國音樂、戲劇和中國藝術感興趣。懂華文的馬來西亞華裔對當地、新加坡、香港、台灣及中國其他地方的中國音樂和歌曲情有獨鍾。他們經常跟受英文教育的華人形成反差:他們之間在認同和文化興趣上的確存在差異(Wang,1970;Tan,1988b)。
在馬來西亞,主要華人社團的領導者,特別是倡導華文教育者,是界定和捍衛華文文化與認同的中間力量,對他們來說,所有的華人必須會講能寫華文。在這種思想的指導下,他們認爲華人送小孩上華文學校是自然而然的事情。拯救華文教育被視爲是拯救中華文化和保存華人認同的關鍵。以馬來西亞的種族政治,華文和拯救中華文化以及華人認同的關系對驅動華人的政治支持起了至關重要的作用。如果說宗教(如伊斯蘭教)是驅動馬來人的重要方式,那麽中文是華人最主要的驅動原則(mobiliying priniple),而宗教和語言一旦卷入政壇,它們就會成爲激發人們情緒的載體。所以任何擾政者都必須認真處理好這兩方面。
在馬來西亞,華人可以送他們的小孩進華文學校或馬來語學校,二者均爲公立。在中學,學生必須選擇要麽進馬來語公立學校(可選學一門華文)或華文私立學校(Tan,L.E.1998)。因爲中文小學是延續華語教育的關鍵,所以華文小學的存在是個永恒的話題。任何華人政黨都不敢忽略華文教育的存在。
語言和教育的問題一直困擾著馬來西亞華人父母。孩子應進華文學校還是馬來語學校是他們最關心的事情,因爲這將影響著小孩的文化認同和他們的社會升遷。難就難在作爲馬來西亞人,華人必須學習馬來語,這是國語,但從社會經濟機會和國際發展考慮,他們又得學英語。同時,大部分華人父母又想讓他們的小孩懂得華文,一方面是因爲華人認同,另一方面是因爲華語是一門有用的語言,現在台灣的經濟不錯,中國也正在開放貿易和投資。但學生在公立馬來文教學的小學有機會從三年級開始學習中文,課程設置比較差。另外,華人也擔心如果小孩進華文學校而學習成績低下時,他們上馬來語中學時將跟不上其他同學。在中學階段,大部分華人把子女送到政府公立學校而不願到私立中文學校(這種學校的考試文憑不被政府承認)。他們認爲這對日後在馬來西亞生活和工作的孩子發展不利。
學習華文的機遇取決于政府的政策、華人的數量和政治力量,這也直接影響不同國籍的華人的文化認同。不是很多人知道馬來西亞是除大陸、台灣、香港和澳門以外華文教育保持得最好的國家,普通話的使用範圍和基礎甚至超過新加坡。在這裏有明顯的閱讀華文的習慣,有華文報紙和雜志,華文書店還有大量的華文書出售。盡管新加坡官方進行了“推廣普通話運動”,華文又作爲第二大語言來教學,但今天在馬來西亞,華文小學遍及全國各地,有60多所私立華文中學(UCSTAM,1984:104)。
東南亞所有國家都不同程度地限制華文教育以影響國內華人的文化認同。印尼事實上采取了同化政策。到1966年,所有的華文學校均被關閉(MelyTan,1987),甚至曾禁用華文,這就導致了年青一代的華文文盲。盡管新加坡的華人人口占絕大多數,他們一直采取側重英語教學政策,新加坡政府不想新加坡成爲東南亞的第三個中國。然而,近年來,政府過度西化和年青一代中華倫理觀念的喪失,所以政府進行了推廣普通話運動,強調把華文當作第二語言來學。新加坡的語言和教育政策並沒有像人們看起來那麽簡單,如Selvan(1990)所述,這些政策是跟前總理李光耀的政治意圖有關系的。
在美國和西方國家,英語和歐洲語言滲透到他們生活的每個角落,人們到處都講英語或其他歐洲語言,所以(華人)父母們很難讓他們的子女學華文。多元文化思想在西方得以承認也許使在學校學習中文的機會增加了。但眼前的問題是,在英語環境中,如何激發孩子認真地學習中文。
因此政府對學習華文方面的語言和教育政策,以及華人對大社會的適應對華人認同有著深遠的影響。
在研究泰國華人的同化問題時,Skinner(1964:86)指出:“事實很清楚,華文教育阻滯同化而泰語教育促進了同化,無正規教育對同化的影響則是處于兩者之間。”如果把“同化”改稱“涵化”,以上這一闡述就可容易被人們所接受,因爲我們必須區分主體意識認同變遷的同化和文化變遷的涵化。歸根結底,華語的讀寫能力對華人認同有重要的影響。
四、語言、國籍與認同
弄清文化認同、族群認同及國家認同的區別這一點非常重要。盡管美國的熔爐理論已經過時,但談到華裔民族的政治態度和對國家的忠誠時,許多從政者甚至學者還是在一定程度上持“熔爐”的假設。
有些政客經常假設,如果持有更多的中華文化(例如會讀寫中文)就意味著與當地社會整合的程度小。華人受當地社會涵化的程度越深,他們整合于地方社會的程度就越大。根據這一假設,馬來西亞的峇峇人被認爲是被同化較深的華人。而這一推斷背後的範式,實際上就是“熔爐”範式。事實上,作爲華人的一種,峇峇人的政治信仰跟其他非峇峇華人是相似的:都認爲華人在某些方面是被政府歧視的。峇峇人講馬來語,但我們應該記住,他們自己認同爲華人,而且這一觀點也被其他族群和國家所接受。
與此相似,在馬來西亞受中文教育的人或者那些從事華文教育運動者並不意味著他們較沒有馬來西亞意識。這些華人可能推動華人文化的認同,但現在他們都已認同馬來西亞國籍,事實上如果對他們對國家的忠誠提出質疑,他們會感到氣憤。今天如果他們表現出更大的族群情感,那是因爲他們完全認同了馬來西亞,因此期望與主體民族擁有同樣的待遇。他們自己認爲,他們是在行使作爲公民的權力來促進他們自己的文化和界定馬來西亞華人認同。如果從文化範疇來講,他們看來比峇峇人和大部分接受英語教育的華人更傾向種族情緒化,這是因爲,受華語教育的人以不同方式強調華人認同的特征,他們覺得華人認同正在受到政府政策的威脅。在一個多民族的國家裏,他們的行爲是否合適是另外的問題,關鍵在于,他們的行爲不能被認爲是對馬來西亞的不忠或他們的馬來西亞意識淡化。
二次大戰前,馬來西亞的許多華人也許是傾向中國的,但1957年獨立後,政府給予了他們國籍,今天的馬來西亞華人都認同了馬來西亞籍。1997年的湯姆斯杯在吉隆坡舉行能說明這一點。馬來西亞隊與中國隊在決賽時相遇了,不管是馬來西亞的華人、馬來人或其他族群都爲馬來西亞隊加油助威,馬來西亞華人像其他馬來人一樣都把中國當作另外的國家,希望他們自己的國家能贏得這場羽毛球比賽。
整合應該被看作是對國家社會的參與,而不應該以涵化和同化的程度或者政治上占支配(統治)地位的民族所界定的民族文化的統一等等來衡量。顯而易見,整合在很大程度上是政治問題,關系到少數民族是否在較大的社會環境中得到相同的機會,是否被大族群社會所接納。例如:Bernard.P.Wong(1979:171)已經觀察到的美國華人的情形,“法律的保護和開放的經濟機遇已極大促進了華人參與到當今美國生活中”。
那麽我們又怎麽來看待受華文教育者表面上對中國及華文刊物的極大興趣呢?在這裏我想談一下“文化關聯(Harn relevance)的概念(Tan:1989),中國是華裔族群的發祥地,是中華文明的發源地。因此中國在曆史和文化上對世界各地的華人都有文化上的關聯。這對受中文教育的華人更是如此,因爲他們有能力閱讀華文就意味著他們接觸到或更有機會直接接觸到中國的曆史與文化遺産。
當一名受過中文教育的華人(非中國公民)來中國參觀時,他跟其他非華人旅行者對這些地點將有不同的感知。首先,華人們把中國看成祖宗的發祥地和他的文明發源地。其次,他不單只是觀光,中國曆史的景點都使他把在書中讀到的中國曆史特定時期聯系起來,也可能使他聯想到通過閱讀熟悉的某些詩人或他們的詩句或某些英雄賢達。在這一點上,受過中文教育的華裔與中國公民有些文化上的相似之處。但也僅此而已。客觀地說,華裔族群自己認同了各自的國籍。所以就有必要來區分文化認同與國籍認同和對國家的忠誠。在華裔族群中,與中國文化相關的程度取決于他們對中國曆史和文學的理解。對文盲來說,中國只不過是他們的祖宗發祥地,對那些熟悉曆史和文學傳統的人來說,中國的意義遠不只這些。那些沒有受過中文教育的華人可能也了解了中國的曆史甚至中國文學,但是那些受過中文教育的華人一般會懂得更多或者感覺與中國的曆史和傳統的關系更加密切,因此對整個中華文明的文化認同就強。一個僅僅欣賞曆史古迹風景的人與一個看到景點就會想起幾首唐詩(如比說)的人是不同的。所以語言對華人的文化認同影響很大。
中國文化的關聯性與華裔族群的關系在一些方面可以跟講英語的人對英美文學的特殊興趣相比。受英語教育的馬來西亞人對不列顛文學傳統的認同並不等于不對馬來西亞國籍的認同。但是中國對中國人來說當然也是文明的發源地。在某一程度上我們可以把阿拉伯聖地的關聯性、阿拉伯的事物(特別是阿拉伯語言)與阿拉伯以外的穆斯林的關系做個比較。
熔爐理論以及將中國與華人的文化相關性等同于認同中國的混淆理論經常使華裔族群,特別是受中文教育者受到當地的政客甚至學者的不公平的挑剔,並認爲他們在意識上傾向中國或者沒有認同他們的居住國,這個謬誤主要是沒有考慮到華裔的感知和客觀經曆罷了。
中國人忽視當地華裔族群的本土意識同樣誤導了對這些人的政治態度。例如,在中國仍有人把海外華人到中國參觀說成是“回國觀光”,事實上,這些華裔只是參觀,並沒有回國。過去華裔來中國投資被稱作是愛國,還有人爭辯“海外華人”能幫助發展中國經濟。事實是,華裔在中國的投資是從經濟方面考慮——賺錢。當然選擇中國投資時,會講華人語言是他們的優勢,即懂得語言,能動用他們的文化資源甚至必要時動用親屬網絡。我們在此再次強調區分文化與國家認同的重要性。總的說來,像李國樑(1991)所說,在中國,大量的投資來自香港、澳門、東南亞,其他地方的投資只占了很小的份額。盡管中國已承認華裔族群是他們各自國家的公民,但忽視華裔族群的本地認同的現象還存在,這主要是因爲沒有及時認識二戰以後所起的變化和“唯中國”意識所引起的偏見。“唯中國”的觀點如此根深蒂固以致當一名華裔馬來西亞詩人寫詩表達他的愛國激情時,中國的作家有可能會贊揚他熱愛中國,而他實際上表達的是對他的祖國——馬來西亞的愛。例如馬來西亞華裔詩人彙天(即吳天才)的《土地的呐喊》于1989年在中國出版。一些中國的寫作人在爲他寫書評時,以爲他所寫的祖國指中國,其實詩人所指的馬來西亞。
五、跨境華人認同
漢語是世界各地華人的共同語言。英語作爲全球性語言現在乃至將來都將是跨境華人的交流媒介。但對于受過中文教育的華人來說,通用的語言是普通話,在中國大陸稱作國語,但在東南亞華人中卻稱作華語。近些年來,舉行了許多討論華人的會議。
在那些由華人組織,主要由來自各國的華人參加的會議上,英語和普通話被用作會議語言。我過去常聽受過中文教育的華人說,華人集會還使用英語,真讓人遺憾(有些人說這是一種恥辱)。1991年8月,首屆華人企業國際會議在新加坡召開,馬來西亞的中文報紙對會議組織者用英語而不是華語作爲會議語言進行了一系列批評。如上所述,受過中文教育的華人把使用中文的能力作爲華人認同的標志,很明顯這裏也有些“種族”的感情。然而,事實是,英語仍是全世界跨境華人便捷的共同語言,其次才是普通話。
但是,對于全世界的華人來說,普通話已經並且將變得更加重要。冷戰結束後來自各國不同政治制度的華人有了更多的接觸機會,受過中文教育的華人間的國際性會議的舉辦,在國際舞台上推動普通話的應用。台灣與大陸間跨國性投資的擴大以及大陸貿易和投資機會的增加,也將無疑會提高普通話的地位,總而言之,經濟地位的提高勢必會加強語言的使用。
作爲全球性的中文雜志,香港出版的《亞洲周刊》有助于促進普通話的使用,讓世界上不同國家的華人讀者了解華人特別關注的問題。網上系統的使用提高了作爲世界通用華語的普通話的地位。這方便和促進了華文大衆媒體。盡管受到政府政策的限制,但通訊衛星系統的使用使一個國家的華人能看到其他國家的華語電視節目。
華語大衆媒體的改進和全球化使華語讀者在文化上更加親近,這促進了華人更多地共享中華文化。同時,全世界華人社區的多樣性也更加易于理解。《亞洲周刊》面向全世界刊行,因此,它必須意識到在不同國家某種普通話使用的多樣化。在“致讀者”欄目中,人們定期討論全世界華語的統一性和多樣性,我覺得這個欄目非常有趣。
然而,跨國華人認同並不存在。只有那些較爲大漢族主義或有“種族傾向”的華人才持有各地華人形成某種“種族”的觀點,也就是持有大民族主義的觀點。所有的華人都被描述爲“龍的傳人”。雖然這些“有種族傾向”的華人把中文讀寫能力看作華人認同的必要條件,但是他們仍然把任何一位有成就的華裔看作是所有華人的榮耀,盡管這位華裔只把他/她自己當作華裔美國人或華裔印度尼西亞人。
從這個方面看,作爲全球性的華文刊物,《亞洲周刊》也有意無意地把全球各地的華人描述成一個民族。世界各地華人的成就被說成是全體華人的成就。比如,1992年8月26日有關華人運動員在巴塞羅納奧運會上取得成績的報告。但像印度尼西亞羽壇名將阿蘭·布迪卡舒馬和蘇茜·蘇珊迪會認爲他們屬于某個跨國泛華人社群嗎?有趣的是,中國的報刊雜志經常使用這些華裔印尼人的中文名字(如魏仁芳和王蓮香),而這些人已經取了印尼名字。與此相似,美國網壇名將米歇爾·張,除了認同華裔美國人外,還會認同跨國華人嗎?中國的新聞媒體就曾把他(張德培)描寫成“華人之光”——全球華人的驕傲。
某種華人“種族”(race)的觀點主要基于民族中心主義,而不是社會現實,因爲在跨國的語境中,華人是作爲不同國籍的民族相互往來的。不同國籍的華人間交流和交往機會的增多實際上使華人更加意識到了他們彼此間的各自認同,並使他們認識到相互尊重各自認同的需要。誠然,不同國籍的華人可以通過“我們都是中國人/華人”來突出他們之間的關系,即便如此,這個表述也有差異。中國的華人可能會說“我們是中國人”,而東南亞的華人則喜歡說“我們都是華人”。在這種語境中,這兩種表述都指不分國籍的華人,但東南亞的華人避免用含有中國國籍之意的詞——中國人。
在表達“我們都是中國人/華人”時,不同國籍的華人實際上在強調三個認同要素之一,即標志因素。世界各地的華人共有“華人”這個標志。但這一相似之點對于整體認同而言,只是表面現象。因爲認同是以主觀認同爲主,以及利用文化特征爲認同的象征。“我們都是華人”這個短句的表述實際上表明多樣性的存在,因此,需要用一個強調緊密關系的稱呼。族群性可隨情況因時、因地而異。在某種場合下,一個人可能可以甚至被迫改變族群認同甚至國家認同。在這種情況下,盡管人們對“華人”這一共識的標志具有不同的理解,但如果准欠的話,它確實可以作爲中國國籍的基礎。例如,50年代和60年代早期,約60000華人學生從印尼“回”到中國(Godley和Coppel,1990)。很明顯,他們把國籍認同改爲中國,這是基于他們的“華人”認同。實際上,他們並沒有完全被中國人接納爲中國人。不是所有的人都能適應中國的生活,因而很多人去了香港。據Godley和Coppel報道,在離開中國40多年以後,許多現在生活在香港的當年的學生仍然講印尼語或爪哇方言。現在,華裔族群對各自的認同都有較好的理解,並爲各自的國家認同感到自豪。中國已正式承認不同國籍的華人身份。事實上,有些中國政治領導人、官員和學者偶爾發表一些無知的言論,呼籲那些已經認同了各自國家社會的東南亞華裔忠于各自的國家或應在經濟上對各自的國家做出貢獻,這些華人視此呼籲爲恥辱。台灣雖還沒有正式宣布放棄兒童國籍隨父母籍之原則,但實際上已經控制非台灣華人移居台灣,並采取嚴厲的措施阻止“非法的”非台灣華人勞工進入其區域。
綜上所述,世界各地的華人並沒有形成一個單一的“種族”,就跨國而言,他們彼此以不同國籍的華人自居。認同最終是一個在一個國家的生活曆經形成的主觀認同問題。盡管已有大量的論著論述東南亞的華人,但他們並沒有形成一個單一的族體。
六、結論
本文說明了在族群認同方面,華裔族群認同的持續並不在于任何漢語使用的持續,因此需要區分文化認同和族群認同。今天人類學家已經意識到這一點,尤其自巴斯(Barth)的具有啓發性的著作問世以後(1969)。對全世界華人社區的比較性研究,證實了這一點。即使不講任何一種漢語語言的華裔一樣可以自我認同爲華人。
然而文化——特別是其中的語言部分——可表現認同的類型;而文化涵化的不同層次導致了對華人認同的不同理解。華人文化有不同的模式,同時也有不同的華人認同,對那些能讀、寫漢語的華人而言,這種漢語的讀、寫能力是華人文化認同和族群認同持續的關鍵因素。
表1總結了我們對語言和華人認同的討論,表中A、B型的人自認爲是“純華人”,C、D型的人則可被稱爲“峇峇人”——從描述的意義上講,非指如馬六甲地區的峇峇人那樣的次族群,這是涵化程度較輕和涵化程度較重之間的對比,在東南亞,後一種人被叫作“土生華人”。當然,既然今天世界上很多——至少在東南亞——的華裔都是當地出生的,那麽這個稱呼也就不十分恰當了。在馬來西亞,那些“純華人”不僅愛使用“峇峇”來指馬六甲地區的峇峇人,也用來指那些總體上被涵化較多的華裔。在印尼,也有托托(Totok)華裔(“純華人”)和帕蘭那堪(peranakan)華裔(“峇峇人”)。但在很多國家並沒有什麽特別的名字來稱呼所謂的“純華人”,這也是可以理解的:那些“純華人”自視爲華人而不把被涵化了的華裔視爲純華人,因而他們才使用這種有貶義的詞來稱後者。
表1 語言與華人認同
親昵語是通常在家裏使用的語言,也是族群內部交流時使用的語言,這兒指同類華裔中使用的語言,但因爲不是所有的華裔都是說同種華人語言,所以A類華裔可能不得不使用英語或別的語言與峇峇華裔(C類華裔)交流,而A類華裔的內部交流語言要麽是普通話要麽是其它華人的漢語語言。事實上,在一些比如美國、澳大利亞等英語占主導地位的國家裏,A類華裔可能不得不妥協,和他們的孩子講英語,雖然他們的內部交流語言是某種漢語語言。
上面這些根據語言使用情況進行的分類可以適用于所有不同國籍的華裔——當然在同一個國家裏不一定出現所有的類型。在馬來西亞,華裔主要分爲A類和B類,前者指接受中文教育的華裔。馬六甲的峇峇人和不說漢語語言而說英語的華裔一起屬于C類,吉蘭丹的帕蘭那堪式華裔則屬于D類,雖然槟城華裔說的是涵化了的閩南話——但未達到帕蘭那堪人的涵化程度——但他們在同類華裔中並不用馬來語交流,所以他們應該是B類的“純華人”。吉蘭丹的帕蘭那堪華裔已適應于在家講涵化了的閩南話和吉蘭丹馬來方言。在馬來西亞,華裔和其它族群的人一樣,把英語作爲交流語言之一;因此在使用馬來語作內部交流語言的使用程度上,華裔與別的民族有所不同,能夠進行區分。只有“峇峇人”(C、D型華裔)把馬來語作爲內部交流語言。
在美國,至少有A型和B型華裔,也有峇峇人(C型),即能說、讀、寫英語,不會一點中文的美籍華裔,我不知道是否有D型美國籍華裔。和馬來西亞情況不同的是,美國接受從中國和其他地方來的華裔移民,其中很多是知識分子(Wang,1991)。這些人構成了與植根于當地社會的族群形成了鮮明對照的、受地方文化涵化程度較少的A類華裔族群,給A類華裔相應的中文書寫和文化活動注入了活力。
世界各地的華裔都認爲自己是中華文明的傳人,在漢字讀寫上,他們都是共同用中文進行書寫,而現在普通話已經成爲學習中文讀寫的標准語言。由于中文與中華文明的關系密切,此外接受中文教育的華裔通常都是華文認同的中間分子,這使得接受非中文教育的華裔産生了某種心理壓力並且這種壓力會繼續存在下去。這種壓力使得他們要學習一些中文,從而使自己在文化上更“華化”一些。
全球性的華人共同認同並不存在。華裔族群密切與各自的故鄉認同——他們的出生地和公民權歸屬地,他們的認同是由他們在各自的國家社會中的生活經曆而形成的。馬來西亞籍華裔與舊金山美籍華人的內心主觀經曆明顯不同;而不同國家間華裔的聯系不斷增多,也確實凸顯了這種不同,而且需要加以尊重。即使接受中文教育的馬來華人與中國人或生活在菲律賓的接受中文教育的華人有很多共同的文藝興趣,但他們作爲華人的這種內心經曆仍然有許多不同,他們可能同時覺得自己是馬來西亞人、是菲律賓人等等。對一個馬來西亞人而言,他的這種內心經曆是形成于作爲一個馬來西亞人的經曆;一個美籍華裔的情況也是相似的。
本文重點指出需要區分文化和族群意識,此外,區分華人的文化認同和國家認同也是很重要的。一個操普通話和喜歡中國文學的馬來西亞籍華人不可以被視爲比操馬來語和喜歡馬來土歌的峇峇華人缺乏馬來西亞意識,他們皆與別的不同族群的馬來西亞人一樣,都有馬來西亞意識,都是馬來西亞人。族群與國家認同是客觀的,不能用固定的文化特征的標准來衡量。
同樣,喜歡中國詩詞和中國大陸書刊的華裔不可以被視爲認同了中國。不理解華裔們在國家認同上的不同和中國文化相關性的問題就會認爲這些華裔組成了一個潛在的可被中國利用的第五縱隊——就像冷戰時宣傳的那樣。現在冷戰已經結束,第五縱隊之說卻沒有隨之完全消失。中國已成爲亞洲地區一個更加強大的國家,那些認爲中國是一大威脅的政客、新聞記者、學者們定會再次采用此類及相似的說法,特別是如果中國不願被納入西方工業國家設想的世界力量支配體系之中。冷戰後的一系列事件特別是美國對南半球國家所行的雙重標准)說明了西方大國——特別是美國——不能忍受那些不依靠前者控制或不被前者影響的地區性大國的發展,伊拉克就是一個很好的例子,它入侵科威特給了西方一個很好的借口來打擊它。
我們還應該注意到所有的國際主要媒體都是西方的,代表了工業大國的利益,海灣戰爭時期這些媒體按美國的意志進行宣傳並聯合起來就清楚地表明了這種傾向性。在華裔與中國的關系方面,這些媒體也很容易宣傳某種思維模式,而這些思維是符合北半球工業大國利益的。1992年7月18日出版的《經濟學家》雜志中刊登了一篇題爲“海外華僑:一股動力”的文章(21～22、24頁)。該文分析了海外“華僑”的經濟實力和所扮演的角色,這個分析似乎是從社會學角度出發,卻是惡意的,有種族主義傾向的,不符合華裔們的利益,它暗示“華僑”們會服務于中國的利益,文章副標題寫道:“五千五百萬華僑是世界經濟的一個大發動機,在帶動中國前進的同時自己仍會變得更加強大。”開篇第一段文章還說“中國是有可能主宰21世紀的一個巨人。”然後還說“如果是這樣,華僑——那些居住在中國國外的中國人——將會參與到這一系列的發展。”文章結尾說:“從華僑近期的經濟熱情中可以看出跨國華人經濟在亞洲的影響力已在某些方面與日本抗衡,而且做好大飛躍的准備。”
首先,把中國大陸之外的華人與香港、台灣的華人一起看作“華僑”是非常錯誤的,我們已經看到不同國籍的華裔各自認同,並在此基礎上與別國的華裔互相來往。確實沒有共同的跨國華人經濟,也沒有共同的跨國華人認同。把全球華人的經濟利益歸同到一起認爲這是跨國華人經濟並會爲中國服務,這種想法是錯誤的。
華裔們的命運還未能擺脫世界主要國家的政治玩弄以及區域性的政治糾纏,中國的國際政策可能會使事情變得難辦,中國近期就她對中國南海的南沙和西沙群島作出享有主權的聲明,這讓人又開始擔心中國霸權主義。無論中國對華裔的態度如何,中國政府和利用他們稱霸的時代已經結束。事實上,有關東南亞華裔的課題,王赓武教授早在10年前就已經指出,“不管中國的最終目的是什麽,東南亞的華裔都多半與中國無關,也不是可被中國利用的,相反,有證據顯示他們可能是——如果還不是的話——一個相當大的負擔”(1979,1981:283)。即使在經濟事務上,如果中國成功地吸引了富有的海外華人去投資,那也是因爲這些華人們像別的非華裔投資者(如韓國人、日本人)一樣看到了那兒的商機而不是因爲他們在政治上的中國傾向,也不是基于他們的華人情感。
總之,在語言、國籍和認同方面對全世界華人社區所作的比較性研究有助于我們對華人文化和華人認同的相似性、多樣性有所了解。關心時事的學者,有必要爲傳播他們的分析和發現,以糾正被曲解的有關華人族群特性的表述,尤其那些與中國(政府)相關的表述。
【英文版載于】The Chinese Siaspora: selected Essays,vol.1, edo; warg ling-chiwang gungwu, Singapore: Times Academic press,1998.
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