一百多年來，以儒學為核心的傳統中國文化的作用問題，引起了海內外的廣泛爭論。本世紀初，儒學在中國是強大的思想上和政治上的力量，曾經為一些著名的政治領導者如袁世凱和最主要的知識分子如康有為、梁啟超等所倡導。「五四」運動期間，孔子及儒學遭到譴責，被認為同「進步、自由和民主」是不相容的。民國時期，儒學似有所復興，國民政府曾試圖制訂出一套準則，把儒學的核心價值同現代化的要求結合起來。解放以後，儒學的命運可謂幾經沉浮。而80年代的總體情況是把儒學作為中國文化傳統不可分割的重要組成部分，儒學還被認為是中國現代化過程中的一種積極因素。
在西方的學術研究中，儒學也經受了稱讚和譴責的考驗。18世紀法國啟蒙運動的哲學家們讚揚儒學是一種典型國家的倫理基礎。但是在19世紀德國哲學家們（如黑格爾）的著作中，儒學被認為是表現了一種呆滯的文化。本世紀初，著名德國社會學家馬克斯·韋伯宣稱，與西方的新教相比，儒學對經濟發展、對社會和政治的現代化都是不利的。這就是所謂的韋伯理論，它統治著西方的學術研究，尤其是美國對中國的歷史研究曾達兩代人之久。自七十年代末以來，西方學者們根據台灣、香港、新加坡以及亞洲其它具有中國文化和歷史背景的社會不尋常的經濟發展，重新考慮了韋伯的理論。目前正在流行的看法是，工業化東亞的崛起，應歸功於東亞所共有的儒家道德價值。
儒學與封建社會的中國
韋伯研究中國，無意於對其文化和宗教系統作全面的分析，而是為了找出西方的發展同中國之間的「比較點」。其總的目的是要解釋：為什麼只有西歐發展了某些宗教思想，這種宗教思想又進而形成了中產階級合理的資本主義精神？韋伯在其名著《新教倫理與資本主義精神》中所展示的中心論點是：新教信仰與西歐16—17世紀資本主義的崛起之間，似乎有一種強大的聯繫。
新教倫理——尤其是加爾文派的新教倫理——來源於兩條主要的教義：命定論和天職。按照其教義，人的命運是生前註定的，並且人在來世是否得到拯救也是由上帝決定的，不以人的意志為轉移。然而，人的職業成功，包括獲得財富，被看作是上帝恩惠的象徵和人的靈魂最終獲得拯救的預兆。據韋伯所說，新教倫理基於「處世的禁慾主義」，它意味著艱苦的工作、自我的約束和理性的時間安排。這種禁慾行為的原則自然地導致了一種反對本能的生活享受，進而限制消費的生活作風。取而代之的是，強制性的節約和積累。而這種積累財產的傾向對發展資本主義的影響是很明顯的。另一個重要方面是，苦行的新教徒（清教徒）憎惡封建的生活方式，不願在土地上投資。因而，中產階級的財產不是被貴族階層所吸收，而是被保持在資本積累的過程中。總之，現代資本主義的根本特點如經濟方面的理性主義和禁慾扮主義都來源於新教倫理。因此，據韋伯所說，這種新教倫理的出現是資本主義崛起的先決條件。
韋伯發現，同西方相比，中國因為下列因素而未能從自己的本源發展成為現代的理性的資本主義。第一，與西方不同的是，中國的城市從未得到政治上的自治權，因而從未獲得依某個「憲章」所確定的權力與自由。第二，親族的束縛從來沒有被打破，因而城市的市民對他們祖先的土地和村莊仍保持著密切的聯繫，並且對於多數城市人口來說，城市事實上僅是一個「故鄉以外的地方」。第三，中國的經濟中缺少適合資本主義企業發展的法律形式和社會基礎。第四，國家官員將其資產投資於占有土地而不是商業性企業。第五，這一點最為重要，企業家型資本主義的發展被統治集團所特有的一種特殊思想意識或曰民族精神所妨礙，這種思想意識就是儒家學說。
據韋伯所說，中國的儒家缺乏「古典清教徒所特有的那種來自內心的、主旨性的、虔誠決然的理性化生活方式」。此外，典型的儒家人物消費其經濟資產來取得文學教育以便能夠通過國家的科舉考試，他所追求的是一種「表示有教養、有身份的社會地位」。
雖然新教倫理和儒家倫理都體現著理性主義，但韋伯認為，只有新教（清教）倫理使經濟理性主義完善化。一言以蔽之，儒家的理性主義意味著理性地適應世界，而新教的理性主義則意味著理性地控制世界。
韋伯關於儒學與現代化不相容的論點，在中國研究領域發生過非常強大的影響，美國在現代中國歷史研究方面早期的一些最重要的論著，都是依據韋伯的這一論點寫成的。約翰.K.費爾班克和瑪麗·賴特的早期著作可作為重要的例證。
費爾班克——賴特觀點
約翰·K·費爾班克被認為是中國史研究中「衝擊——反應」觀點的鼻祖。這種觀點認為，中國同西方接觸之前所經歷的僅僅是極微小的變化或日「傳統以內的變化」，而不是「質變」。傳統中國受害於農業的和官僚的儒家社會所導致的思想和制度方面的衰弱，19世紀同強有力的西方帝國主義的遭遇，才把中國帶進了現代世界。
瑪麗·賴特頗有影響的論著《中國保守主義的最後堡壘》也同意韋伯的論點，認為儒家中國沒有能力產生同西方類似的資本主義和工業革命。據瑪麗·賴特說，同治光緒（1862—1874）時期，中國曾有過走上現代化的良好機會。其時，太平天國和其它的起義均被鎮壓下去，西方大國採取了合作態度，中國亦有了一個由特別有才能的領導人物組成的政府。然而，使中國走上現代化的企圖卻失敗了。這是因為，事實證明「現代國家的要求同儒家社會秩序的要求是背道而馳的。」瑪麗·賴特接著宣稱，在「儒家的社會環境中，人們的精力被引導到政治及與其有關的文學研究中去，流動資本被用於購買土地、捐助圖書館及建立詩詞學會。」商人們限制了自己的商業投資，卻代之以土地投資以便儘快地變成地主。尤為重要的是，儒家堅持自給自足和低消費，這就限制了社會的勞動分工；並且由於堅持家庭和診村莊的自給自足，振興地方紡織工業的努力也失敗了。簡言之，「因為經濟發展在光緒政府所追求恢復的道德、政治和社會秩序中並無任何地位，所以它對經濟發展就不可能有興趣。」
理智的歷史學家約瑟夫·利文森也相信，傳統中國社會的重要特點與現代化是不相容的。他聲稱，在明清時代的中國，「科學受藐視，進步遭拒絕，實業被指責和限制」；在學問方面，一種「反對職業教育的懷舊的人道主義」占統治地位。特別是中國學者型官員的那種「業餘思想」阻礙了社會的變革和現代化，在這種思想中，「藝術風格和對指定的古代經典著作所具有的修養知識」——而不是專門知識和專業能力——被看作是取得社會權力的關鍵。
在本世紀的60年代和70年代的大部分時間裡，費爾班克—賴特觀點在西方尤其在美國對現代中國史的學術研究中，是明顯地占據支配地位的觀點。
對儒家精神的重新考察
1957年，羅伯特·貝拉發表了他對日本現代化過程的文化基礎所作的重要調查報告。他發現，宗教在日本建立其中心價值體系過程中起了重要作用；這一價值體系為有益於現代化和工業化的政治革新提供了動力並使之合法化。更為重要的是，日本宗教能夠產生一種強調勤勵和節約的發自內心的處世苦行倫理。這種非常有利於經濟理性化的倫理，人們可以回想到，正是韋伯研究新教作用的主旨所在；進而通過辨別出這種倫理存在於江戶時代的日本，貝拉為其日本宗教具有與新教倫理相等作用的論斷提供了強有力的論據。
貝拉在儒家學說中找到了現代日本的文化基礎。那麼，為什麼儒學在日本能夠產生出有益於現代化和經濟發展的理性主義形式和行為方式，而在中國卻產生了相反的效果呢？據貝拉說，其原因在於，日本的儒學發展出了一套以達到目標為目的的占支配地位的道德價值，而中國的儒學則強調一種以維護制度的整體價值為首要內容的居中價值體系。中國儒學的整體價值統治著政治的或道德的價值，這一點具有重要的含義。一個被整體價值的首要性所支配的社會所關心的是維護制度而不是達到目標或適應性調節，是團結而不是生產率和財富。它所強調的是素養而不是才幹，是美德而不是功績。貝拉說，中國人依據「一套確定的人際關係來理解制度的維護，這套關係必須被保持在一種互相調整的狀態中，以便產生一個和諧與平衡的社會制度。實際上，中國社會的理想境界就是一種適宜的不偏不倚」。見拉提到，也許中國的皇帝可能打算提高國民生產率，並採取了有目標的措施，但他們總是受到官僚制度的阻礙。這個官僚制度的「方向不是達到經濟目標，而是維護該制度的眼前利益」。
對於儒學在經濟發展和現代化中的作用問題，貝拉展開的這種論點似乎有些勉強。但是他對於中國儒學和日本儒學的區分已在東亞研究中為人們所接受。所以，人們普遍相信，日本的情況構成了一種例外而不是一種主要模式。
然而到了70年代中期，費爾班克、賴特、利文森等在他們的論著中展示的老觀點又開始受到重新檢查。例如，德巴里（美國著名漢學家，中文名「狄百瑞」——博主注）反對認為儒學是「一套僵死的道德價值」和不能使中國走上現代化的觀點。他認為，「中國人民的新經歷最終將在很重要的程度上被看作是來自於他們內部的發展，而絕對不是來自於一個由外部激發起來的革命。」
托馬斯·梅茨格在其重要著作《脫離困境》中又表示了進一步的異議，雖然他自稱是一個新韋伯論者，但他展示的論據卻摧毀了韋伯論點的理論基礎。梅茨格的基本觀點是：韋伯錯誤地理解了儒家共有的價值取向或儒學的民族精神。梅茨格強調說，對宋末新儒家思想家們尤其是朱熹作一更細緻的考察，我們就會駁倒韋伯關於儒家思想無緊張感且固定不變這一論點。梅茨格進而爭論說，中國人正在熱烈地接受現代化，並以此作為實現新儒家精神的有意義的途徑。西方的影響並不是註定中國同自己過去的徹底決裂，而是重新振作了「要求全面改革的傳統熱情」。
總之，雖然梅茨格接受了韋伯關於儒家精神和社會變革之間有聯繫的總體設想，但是他卻得出了不同的結論：韋伯所問的問題是：為什麼17—18世紀時西方的自我發展導致了資本主義，而中國的自我發展卻沒有導致資本主義？他的結論是，中國的失敗主要是儒家精神所致……然而，我們現在居住的是這樣的一個世界：那些主要社會的發展是以本土因素和世界性影響的混合為基礎的。由此，我們提出的問題是：為什麼在這種世界上有些社會能夠比其它的社會更為有效地處理自己的問題並起而應付現代化的挑戰？韋伯不得不解釋中國的失敗，而我們則不得不解釋中國的成功。這一點雖然是互相矛盾的，但我們的答案卻像韋伯的·答案一樣，也強調本土精神的作用。韋伯及許多遵循其理論的學者們注重中國的弱點，討論集中在中國為什麼發展得如此之慢，為什麼對西方的挑戰反應得如此之不充分這樣的問題。相對而言，梅茨格把我們的注意力吸引到中國的優點上來，說明了中國的現代發展比其它第三世界國家順利。
儒家思想與工業東亞的崛起
50年代和60年代，日本的經濟增長率大約為10%。這一現象並未從根本上改變儒學與經濟增長是不相容的這一老觀點，因為日本被認為是韋伯規則的例外情況。但在60年代和70年代期間，亞洲的新興工業經濟體制尤其是香港、新加坡、南韓和台灣這儒家四小龍以實例說明了它們能夠達到同西方相似甚至更高的經濟增長率，這對於重新評價以前的設想起了很大作用。
日本、亞洲新興工業經濟和中國的經濟進展情況可通過引用一些統計數據來說明。在1965至1988的23年中，四小龍在人均收入方面維持了6.3%（香港）到7.2%（新加坡）的年平均增長率。其結果是，南韓和台灣進入了人均收入上中游水平的國家行列，而新加坡和香港現在已屬高收入水平的國家。日本這條儒家大龍在1965—1988年間也維持了很高的經濟增長率。日本的人均收入在1988年就超過了美國，只有瑞士的人均收入尚高於日本。在過去的兩年中，因為日本的經濟運行繼續保持著很好的狀態，所以日本可能已經超過瑞士而成為世界上最富的國家。
從70年代末以來，另外一條儒家大龍即中國也顯示出較高的經濟增長率。從1979到1988年間，中國的國民生產總值以9.7%的年增長率增長，這一增長率高於大多數東亞及東南亞國家的同期增長率。中國的人均收入同其它亞洲國家相比固然仍是非常低的，但世界銀行已經計算出，如果中國能夠將其國民生產總值的年平均增長率維持在約5.5%到6%之間，那麼中國經濟到下個世紀中期將會達到工業化市場經濟的國家。
未來學家赫爾曼·卡恩首先明確地依據儒家學說來解釋東亞的經濟成功。他聲稱，儒家社會強調的是協同而不是均等和交換。卡恩的結論是：「新儒家諸文化有著顯著的優點。與早期的
新教倫理相反，現代儒家倫理立意宏偉，要創造和培養忠誠、奉獻、責任感和義務感，並且加強組織與個人在所起作用上的一致性。所有這一切使經濟和社會更加順利地運轉。」
卡恩把南韓、台灣、香港、新加坡以及從某種程度上來說（因為下述國家中有很多的華裔種族集團成員）馬來西亞、泰國、菲律賓等叫作「較小的新儒家文化」。這一稱呼用以將這些國家同日本和大陸中國的「大的新儒家文化」區別開來。
羅德里克·麥克法夸爾以類似的意向爭論說，儒學「對東亞超速增長的經濟之崛起的重要性，同西方的新教和資本主義之崛起之間的聯繫是一樣的。」麥克法夸爾用「後儒家」的術語來描述那些把工業主義和儒家學說結合在一起的社會。這些社會的後儒家特徵是「自信、社會凝聚力、個人服從組織、學以致用、官僚政治的傳統以及對道德感化作用的確信無疑——這些特徵為著發展的目的而強有力地結合起來。」麥克法夸爾指出，大陸中國將來會試圖利用它與亞洲其它國家之間的文化聯繫。這樣的話，「一個後儒家『區域』」可能會發展起來，因而「後儒家的挑戰」對工業化西方來說將會成為一個重要的現實。
德巴里在最近的一本書中也使用了「後儒家時代」這一術語來作為東亞目前快速、持續的經濟變化與傳統文化模式相結合的特徵。他指出，儒家學說在傳統時代曾有三個體制方面的堡壘：家庭、學校和國家。傳統制度崩潰後，儒學已不能在學校和國家中維持自己。但是，家庭體制對於二十世紀初的解放運動卻顯示了令人吃驚的適應彈力。事實上，儒家思想通過對家庭的控制，竟能夠在整個東亞範圍之內，在經歷了傳統國家體制與政權的死亡以及西方教育取代了儒家學校之後，又存活下來。所以，在關於後儒家東亞的討論中，有關家庭體制的儒家道德價值就成為中心的問題。據德巴里所說，這些價值包括：對群體的忠誠、儉樸、無私、遵從權威等。這些基本價值不僅打破了階級的界限，而且適乒於不同的社會、經擠和政治制度。
儒家思想與家庭
盧西恩·派伊也同意德巴里強調東亞儒家國家中家庭的重要性的觀點。派伊在他不朽的著作《亞洲的勢力與政治》中指出，亞洲可劃分成三個寬廣的文化區域：儒家東亞社會、東南亞保護者與被保護者體制和南亞印度教文化。中國、日本、朝鮮、越南、台灣、新加坡和香港都屬於亞洲儒家文化區域。按其家庭模式來說，在整個儒家文化區內，家庭在傳統上都被看作是政府的好樣板。因此，辨別出不同國家和地區中家庭體制的共同特點和區別之處是很重要的。派伊堅持認為，「不同的社會化過程在東亞導致了不同的政治權威模式和生活作風。這一因果關係中的決定性因素就是父親的作用。父親在中國具有無限的權力並且負全面的責任。在日本，父親也是最高權威，但他可以要求母親來分擔他的責任。此外，家庭內部的關係在中國被看作是最為重要的，而日本更加注意家庭以外的社會化工作。朝鮮的父親典範則是中國壟斷型父權的觀念與日本競爭型父權的實際相結合的形式。」越南的父親權威是受尊敬的，但父親同時又是超脫、冷漠的，他把實際的瑣事都交由母親去處理。
派伊強調說，在這四個儒家文化各自的傳統中，家庭權威的施行和政治權威的施行之間均有著驚人的相似之處。沿著這條思路，派伊不僅論證出日本政治制度的作用與中國政治制度的作用之不同，還進一步認為：日本儒學發展出了追求具體目標的社會準則，而沒有像中國儒學那樣發展出追求總體完整的社會準則，這同兩個國家培養男孩子的方式不同有關。也就是說，其原因不在於宗教或哲學精神的不同，不在於國家政權所起的作用不同，而在於根源自父子之間的心理文化關係的不同。
派伊依據父子之間通過社會化過程來傳遞儒家道德價值的方式及其對政治權威的含義來討論儒學價值，這種分析方法屬於心理文化論。心理文化論是「政治文化論」的一種變異。另一位按照這種觀點來分析中國政治的著名學者是理察·所羅門。象派伊一樣，所羅門也認為，對中國政治文化的基本了解可通過分析中國的社會實際來實現。所羅門認為，在傳統的儒家文化秩序中，家庭是社會中政治和社會關係的發源地。個人的社會權威觀念和上下等級觀念首先是在家庭內部學到的。因而，據所羅門說，中國的政治傳統保持著牢固的家庭根源。
發展儒學和社團主義
奧斯卡·韋格爾在討論儒家學說在中國的作用時，建議使用發展儒學這一概念而不用新儒學或後儒學的概念。其理由是，新儒學這一術語要留著稱呼12世紀的朱熹學派，另一方面，後儒學這一術語具有儒學價值逐漸消失的含義；而發展儒學則是一個較為合適的概念，因為它是馬克思主義不斷發展這一意義的邏輯結果。韋格爾還提出了發展儒學的諸結構成分。這些成分包括：集體性、教育與學習、等級制、集權制與分權制的兩重性、官僚制、工作與成就精神等等。
韋格爾試圖在社團主義（今譯「社群主義」——博主注）與儒家學說之間建立一種聯繫。社團主義指一種政治制度，在這種政治制度中發揮作用的主要利益集團由於強有力的政府而被結合到決策過程中。事實上，資本、管理、勞動力和技術都連結在一個互相協作的周密的網絡中。另一個關鍵特點是，官僚機構和群眾組織（尤其是工會組織）在解決糾紛中不是互相對抗，而是彼此努力合作的。據韋格爾說，這些特點都存在於發展儒學的社會中，因而必須把這些社會歸入社團主義體制的類別。並非只有韋格爾一人看到了在今日東亞存在的社團主義跡象。齊格勒也爭論說，亞洲的儒家政府具有社團主義政治體制的許多特點。與韋格爾不同的是，齊格勒區分了社會的社團主義和國家的社團主義。在社會的社團主義中，利益集團有自治權，不受官僚制度和國家的束縛。在國家的社團主義中，利益集團是隸屬性輔助組織，其合法的利益範圍是由政府單方面規定的。社會的社團主義是歐洲政治體制的翻版，而國家的社團主義則見於儒家東亞。
在儒家思想中可以發現社團主義的重要特點如：一致、和諧、穩定等等。這種社團主義論也特別提到了國家政權在儒家東亞中的重要地位。但是，關於儒家思想在現代東亞中的作用同社團主義之間有何可能的聯繫的研究尚處在初期階段，還不能夠證實任何概括性的結論或理論。
持懷疑論者
雖然目前的主要趨勢是承認儒學在東亞的發展和在現代化過程中的重要性，但是有些學者似乎要人們提防把上述文化論者的解釋作為一種解圍的理論來使用，因為這種理論給一個還需要做更多研究工作的尚未解決的難題提供了一個過於容易的解答。例如，王貢五在他新近的一篇文章中指出：
「中國人自己（台灣的、香港的和新加坡的）喜歡這種聯繫，而朝鮮人也願意接受這一聯繫。這種聯繫也確實使四小龍的人們對自己的傳統感到相當自豪。因此也就很樂意找出儒家學說是怎樣確切地為四小龍的成功提供了關鍵性的條件。」王貢五接受所有的中國人都繼承了一些基本的儒家道德價值這一論點。當然，這些價值的影響在中國人占多數的中國、台灣、香港和新加坡一定是非常大的。朝鮮人幾百年以來就象中國人一樣具有儒家特點，而日本和越南則已經受到儒家思想的強大影響。這些國家和地區組成了一個「儒家世界」。王貢五推備接受儒家道德價值使儒家世界在某種程度上具有一種共同的脈絡這樣的說法，但是他倡議人們要提防由此而作出概括性太強的結論。他說，「無論我們觀察台灣、香港和新加坡，還是南韓，我們畢竟不僅僅看到有儒教徒、道教徒和佛教徒，而且還有天主教徒、新教徒和穆斯林教徒」。
威廉·麥科德進而對文化論者分析東亞現代化過程的主要論點提出了疑問。麥科德指出，一些具有很少中國傳統的太平洋國家現在的經濟進步可與日本和新興工業化經濟國家相比。泰國在最近兩年中的經濟增長速度大約為10%就是一個很恰當的例子。泰國的主要文化是佛教而不是儒學。事實上，把東亞的成功歸於儒學就等於忽略了文化上極大的多樣性。
關於這一點，麥科德同小羅伊·霍夫海因茲和肯特·考爾德是一致的。而查爾默斯·詹森對文化論者的觀點的駁斥可能是最有影響的。在其很著名的研究論著《國際工貿部與日本的奇蹟》中他爭論說，日本的道德價值同西方的道德價值可能確實是不同的。但是，文化釣解釋只應該運用在最終分析中，因此，解釋日本的經濟奇蹟不應該依據文化來分析，而應該著重分析國家政權在日本經濟中的作用。詹森斷定，日本的國家政權是發展的或計劃合理的體制，其主要特點是制訂社會的和經濟的目標。這一觀點把日本的國家體制同那種受規章限制的或曰市場合理的國家體制區分開來。後一種體制關心的是經濟競爭的形式與過程而不是其實質。美國就是後一種國家體制的一個很好的例子。簡言之，詹森贊成的觀點是：東亞經濟的高速增長與文化因素是沒有聯繫的，除非從消極的意義上說，文化不是經濟發展的障礙。他爭論說，是富有革新精神的制度的建立和調整為日本和亞洲新興工業化經濟如南韓和台灣奠定了經濟成功的基礎。
通俗儒學
彼德·伯傑區分出兩種不同的儒家思想，一種是作為國家意識形態的儒家思想，即所謂「高雅儒學，，j另一種是作為普通人民日常工作倫理的儒家思想。據伯傑所說，韋伯設想高雅儒學太保守，不能產生出「理性化」的發展，因而它有著一種反現代化的作用，這種設想大概是相當正確的。但是，韋伯沒有論述的另一種儒學，也就是作為日常工作倫理的儒家思想或通俗儒學，卻已經證明是有益於經濟發展和現代化的。這一種儒家思想才是人們討論儒家思想在東亞現代化過程中的作用時所應該研究的。
通俗儒學是一套信仰和價值觀念，包括的內容有：深深的等級意識，承擔家庭的義務，承擔整體的紀律準則的義務，簡樸，對親人的仁愛等。台灣、新加坡、香港和今日中國的企業家們所具有的生產能力，只有歸功於這一種儒家思想才行。因此，對儒家思想衍生的道德價值在普通人民的日常生活中的作用進行實證研究，成為很重要的事情。這些普通人民中的許多人從未受到過儒家經典著作的薰陶，或者他們只受過很少的儒家思想或其它思想的教育。一言以蔽之，伯傑主張人們可以避開韋伯關於儒家思想具有反現代化作用的觀點，認為中國古老的「高雅儒學」已經隨著時間的推移而逐漸發展成一種稱為世俗儒學或「通俗儒學」的新形式。
結論
數十年來西方學術界一直認為儒家思想對現代化和經濟發展起的是阻礙作用而不是激動作用。這一設想的理論基礎是馬克斯·韋伯奠定的，被稱為韋伯理論。韋伯之後，兩代美國學者，著名的有約翰·費爾班克、瑪麗·賴特和約瑟夫·利文森，在韋伯理論的總體框架內又對這一問題進行了研究。羅伯特·貝拉在一部研究現代日本文化根源的論著中、托瑪斯·梅茨格在一部關於新儒學的研究論著中首先對韋伯理論提出挑戰，他們認為：儒家思想特別是新儒家思想同西方的新教倫理在經濟現代化中所起的作用似乎是相同的。
從本世紀70年代末開始，儒家思想與東亞經濟現代化之間的相互關係成為社會科學家和經濟學家的主要研究課題。到70年代末，人們已經不可能再堅持只有日本是例外地成功地進入了可與工業化西方相比的持久性現代化過程這一論點。南韓、台灣、新加坡和香港四小龍也已經取得了壯觀的經濟增長率。這導致許多學者提出了這樣的問題：東亞共同的文化傳統是否同該地區的經濟運行有某種聯繫？
80年代期間，文化論解釋的擁護者人數逐漸增加，目前的主要觀點是：儒家思想為東亞的快速現代化作出了解釋。但是在此過程中也出現一些新的理論問題。其中之一是定義問題，例如，是否有不同種類的儒家思想？如果有的話，什麼類型的儒家思想在我們討論儒學在現代世界中的作用問題時最為相關？應不應該把儒學理解成一種哲學派別？它是帝國時期的國家意識形態呢，還是普通人民的日常倫理（通俗儒學）？另外一個同樣令人費解的問題是：儒家文化區以外的亞洲國家如泰國也開始展示出很快的經濟增長速度，這一事實又該怎樣解釋？
雖然目前許多學人都把工業東亞的崛起歸功於其共有的儒家道德價值，。但另一些重要學者如查爾默斯。詹森仍認為，東亞經濟的超速增長同文化因素的聯繫並不是首要的。顯然，上述爭端仍未得到解決。關於這個對儒家東亞的將來有著重要意義的引人興趣的問題，人們還將繼續辨論下去。