全球化時代東南亞穆斯林的特點
在東南亞5.09億人口中,穆斯林有2.02億,占39.58。其中,印度尼西亞、馬來西亞和文萊的穆斯林人口分別爲1.8億、1200萬和21萬,分別占各自總人口的88、53和69,是公認的穆斯林國家;新加坡、菲律賓、泰國、緬甸和柬埔寨的穆斯林人口分別爲70.8萬、346萬、306萬、170萬和49.1萬,分別占各自總人口的18.3、4.6、5.0%、3.6和4.3%,是穆斯林居少數但又不容忽視的國家。2001年東南亞的穆斯林約占全球穆斯林總數的20%,印尼則是全世界穆斯林人口最多的國家。
在東南亞,伊斯蘭教作爲一種外來的宗教,其傳播、發展經曆了一個本土化和世俗化的過程,前者表現爲原始的萬物有靈論、本土的民間信仰及先期傳入該地區的其他宗教，都被伊斯蘭教所吸收;後者表現爲對伊斯蘭教教義及其所體現的生活方式的堅持,“不像中東的伊斯蘭教兄弟國家那樣具有典型的伊斯蘭特征”。再者,近代以來面臨西方文化的沖擊,東南亞的伊斯蘭教也經曆了一個適應性的調整過程,亦即現代化的過程。這些都與全球化時代東南亞穆斯林的特點相關聯。全球化時代東南亞穆斯林的特點:
首先,由于戰後東南亞經濟的快速發展,該地區穆斯林社會的結構已經出現了巨大變化,一個中間階層已經崛起。但是,由于現代化與全球化進程中兩極分化的加劇,本地區仍存在著一個龐大的穆斯林貧困階層。以馬來西亞爲例,2002年該國的“全球化指數”(Gl0balizati0nIndex)得分居世界第20位,土著穆斯林社會原先由封建階級和農民階級組成的傳統結構早已不複存在,新生的馬來人中間階層根基日益穩固(與此同時還有一個新生的馬來人工人階級),然而馬來人(特別是馬來農民)的貧困率仍居高不下。其次,作爲本地區的穆斯林國家,印尼和馬來西亞堅持世俗化道路。“在印尼,蘇哈托總統任期內的大部分時間,政治伊斯蘭(P0—liticalIslam)是被視爲國家的對立物的”。
馬來西亞執政黨也長期抵制泛馬伊斯蘭教黨等反對派所主張的教權政治。與此同時,兩國政府對伊斯蘭文化的複興則持容忍甚至縱容的態度。這一點與以下情況有關,即東南亞“日益強化的民衆對伊斯蘭的信仰⋯⋯其焦點不是表現在宗教信仰的旨義上,而是表現在形式上”(五)。原教旨主義較難借伊斯蘭文化複興之機在本地區找到呼應者,執政者反而可以因此將宗教性與民族性結合起來,以強化自己的統治。再次,作爲本地區出現穆斯林分離運動的國家,菲律賓和泰國在以武力對其進行鎮壓的同時,還努力在穆斯林區域推進現代化以同化之。東南亞穆斯林分離主義運動“建立在宗教認同基礎上的團結或許並不會必然導致運動的成功”,而“更重要的是國家的社會經濟與政治幹預以及它對少數民族的鎮壓”。這一點同樣適用于印尼的亞齊分離運動,那是一場與菲、泰兩國不同的穆斯林國家內部的穆斯林反叛運動,但從社會經濟與政治幹預的角度來看,卻有本質上的相似之處。最後,與全球化相輔相成的區域化,對東南亞穆斯林産生了重要影響。東盟的發展與擴大,凸顯了東南亞區域一體化的成就。而安全問題則是東盟建立的初始動力,東盟“禁止爲反對任何一個成員國中央政權的反叛者提供庇護和支持”9,曾與菲、泰兩國穆斯林分離主義組織有關系的馬來西亞,轉而采取與兩國政府合作解決問題的立場,從而使反叛運動失去了一項重要的外部支持。然而,當20世紀90年代東南亞所有10個國家都成爲東盟成員國時,“具有諷刺意味的是,正是在這一時期,伊斯蘭激進分子卻宣稱要建立個伊斯蘭教國,將穆斯林占多數的印尼、馬來西亞、文萊、菲律賓南部和泰國南部聯爲一體”。盡管這難以實現,但不可否認的是,“底層民衆支持那些暴動者,特別是自認爲是全球穆斯林一部分的那些人”。上述分析表明,東南亞穆斯林的每一個特點都蘊含著一對矛盾,是全球化意識與地方或民族特性既對立又統一的産物。一方面,“種伊斯蘭的全球認同越來越被意識到”,它是以中東爲策源地的伊斯蘭傳統對西方式全球化的一種回應;另一方面,即便是在穆斯林人口最多的印尼,“與中東穆斯林相比,印尼穆斯林的激進程度也低得多”。
東南亞穆斯林社會轉型中的階層分化
高速發展而又起伏跌宕的經濟,使東南亞穆斯林社會轉型之中的階層分化,既呈加快之勢,又具有不穩定性。首先是穆斯林中間階層的形成,這裏主要指新中間階層,亦即“受過良好教育,在現代科層制組織中謀生的各類專業人員、技術人員、經營管理人員”,以區別于主要由小業主構成的舊中間階層。由于該階層形成于城市,亦可稱之爲城市中間階層。“東南亞中間階層作爲一支較有影響的力量形成于二戰後,特別是在20世紀70年代以後。”
1957年馬來亞聯合邦獨立時,居住在城市的馬來人僅爲該民族總人口的1/5,而且主要是政府雇員。白領階層幾乎全是非馬來人。然而,到1990年,一個馬來人中間階層已完全形成。其中,“在設計師、會計師和醫生等收入較高的專業領域,馬來人所占比例已達到40%以上”2。1993年,馬來西亞中間階層在就業總人口當中所占的比例已達到103,其中馬來人相對于華人所占的比例已大大提高。馬來人中間階層的形成主要得益于馬來西亞政府自1970年開始實施的旨在照顧馬來人的“新經濟政策”。受過良好教育的專業技術和經營管理人員逐漸成爲馬來穆斯林社會的一個重要階層,從而改變了原先主要由封建地主與農民(農村)及官僚與政府雇員(城市)構成的傳統社會結構。
相同的情況也發生在印尼。“1965年以後明顯的社會變化,使一個新的社會階層得以産生,那是一個中間階層,一個幾乎未根植于先前任何一個曆史時期的階層”。該階層主要由穆斯林原住民構成。1976~1993年間,除了收入最高的20與收入最低的20人口以外,其余60人口的收入占社會總收入的比重,從44.0提高到49.99。但真正稱得上中間階層的,在總人口中所占比例要小得多,在分布上也相當集中。“印度尼西亞新中間階層1971年爲2.6,1980年爲3.0,190年爲3.9。首都雅加達1971年中間階層在全市人口中所占比例爲6.3,190年爲8.39,1993年估計爲7~10(包括舊中間階層)”9。考慮到龐大的人口基數使平均收入增長率大爲降低,中間階層的實際收入增長應高得多,而且這17年中5.9的收入增長,主要應是得益于中間階層收入的增長。1993年,恩格爾系數(食品消費占總支出的比例)在收入水平較高的雅加達已降到50以下,而外島許多地區還接近70。同年,大學畢業生占人口的比率雅加達爲3.57,而全國平均爲1.03A07。換言之,高學曆、高收入的中間階層主要集中于雅加達,而不是分散在全國各地。一個新生的中間階層使傳統的印尼穆斯林社會結構有所改變,可說是不爭的事實。
其次是貧富分化的加劇。馬來西亞的“新經濟政策”縮小了馬來人與華人、印度人的經濟差距,卻沒能縮小馬來人內部的差距,有時甚至擴大了這一差距。這一政策實施之前的1970年,該國農村地區有58.7的人口生活在貧困線以下,其中稻農貧困人口占其總數的88.8;膠農貧困人口占其總數的73.2。到了“新經濟政策”實施末期的1987年,西馬、沙巴、沙撈越三地稻農的貧困率依次爲50.2、79.4和56.2(平均爲61.9);膠農的貧困率依次爲40.0、68.3和62.5(平均爲56.9)。在馬來人占絕大多數的農村,貧困人口的比例雖有所下降,但數目依然龐大,且貧富差距有所加大,1970~1979年間,馬來人內部的收入倍率從1.43擴大爲1.55,所以有人一針見血地指出,農業改革“被解釋爲幫助農村中的窮人,實際上的獲利者卻是農村中的富人”。印尼在“新秩序”時期的經濟發展是引人注目的,但貧富分化之下弱勢群體的經濟地位仍相當脆弱,一旦經濟危機來臨,受打擊最沉重的便是他們。1997年8月到1998年12月,印尼的失業人口從430萬激增至1370萬。1996~1998年間,印尼的貧困人口從2250萬增加到3320萬,其所占總人口的比例也從l1.3上升到17。“經濟危機和生意失敗的首當其沖者,正是那些普通老百姓。”2穆斯林平民在經濟危機中所受到的沉重打擊,實際上是長期以來貧富分化的猛烈爆發,同時也表明,穆斯林社會尚未擺脫傳統社會結構的陰影。
東南亞穆斯林國家的宗教與世俗之爭
就全球範圍而言,“傳統宗教與伊斯蘭國家社會現代化是一對既相互排斥又相互滲透的矛盾,伊斯蘭國家的世俗化發展,將是一個較長的曆史發展進程”3。就東南亞的穆斯林國家而言,其世俗化發展總體上較其他地區爲快。但現代化和全球化所引發的傳統宗教
文化的反彈,也使其世俗化受到有力的挑戰。從國家層面來看,馬來西亞和印尼自獨立以來都堅持世俗化的道路。馬來西亞特殊的種族人口比例,決定了掌握政權的馬來人不能走“政教合一”的道路,因爲那將冒著與華人、印度人決裂的危險。印尼建國後,世俗民族主義與伊斯蘭教主義一直存在矛盾和鬥爭,前者主要代表國家層次上的民族主義,堅持中央集權和國家統一;後者則在很多情況下代表地方層次上的民族主義,有地方分權甚至分裂的傾向。二者的鬥爭大都以前者獲勝而告終。然而,全球化刺激下的伊斯蘭教複興,也使世俗化的穆斯林國家面臨越來越大的壓力。
從民間社會的層面來看,“本地區的伊斯蘭並非鐵板一塊,其信徒有世俗的現代主義者,他們對本地區的多元宗教、多元文化的社會結構具有敏感性;有包容主義者,他們了解伊斯蘭教傳播到該地區時適應了當地已有的信仰;有複興主義者,他們試圖恢複伊斯蘭教的黃金時代;有恐怖主義者,他們意欲推翻現存政權從而創建一個包括所有穆斯林居民占多數的地區在內的新的穆斯林國家”4。隨著全球化時代的到來,非國家主體在社會政治生活中的作用日益增大,世俗與宗教之爭也蔓延到民間社會,並且與國家産生互動。
東南亞穆斯林國家通過與穆斯林民間社會的互動,增強了世俗政權的社會基礎。1970年以前,馬來西亞並沒有一個中産階級的職業集團來爲政治領導人服務。20年之後,一個由律師、財會人員和商人所組成的馬來人職業階層已經形成,在憑借自己的力量對政治領導人産生影響的同時,也鞏固了世俗政權的社會基礎。在印尼,中産階級及其團體也與政治關系密切。“1991年政府曾對穆斯林知識分子協會的成立提供了財政資助。該協會集中了官僚、學者、經濟界的穆斯林領袖,其目的是團結華人居民以外的宗教領袖⋯⋯而且有著建立執政黨專業集團基礎的目的⋯⋯此外,從收入水平考慮,律師協會、印尼商業聯合會、青年工商聯合會等同類專業團體也是中産階級集中的團體。”4中間階層是現代化的受益者,他們非常珍惜這來之不易的一切,懼怕由于在政治上與政府的分歧而自毀前程,所以他們在世俗與宗教之爭中只會站在世俗化的政權一邊。但是,世俗政權也同樣面臨著民間宗教勢力的壓力和挑戰。中間階層所固有的兩重性,使他們在依賴政府的同時,也有表現自己獨立人格的另一面。在馬來西亞,20世紀70年代以後的伊斯蘭教複興運動,其主力是青年知識分子,包括許多受過英文教育的高級知識分子。在印尼,“ICMI(印尼穆斯林知識分子協會)⋯⋯熟悉那些挑戰腐敗和消費主義支配下的國家與社會的其他運動”2。而腐敗和消費主義正是伊斯蘭教複興運動的矛頭所向。對此,政府采取了將其納入體制內的辦法,從而將其反對消弭于無形之中。再者,社會壓力也來自“日益強化的民衆對伊斯蘭的信仰⋯⋯它包括對參加星期五在清真寺的祈禱,對婦女戴頭巾,對穆斯林與非穆斯林進餐時相互隔離,都形成(某種)社會壓力”3。對此類不涉及教義內容只關乎信仰形式的壓力,政府一般予以容忍甚至加以縱容。因爲這種帶有文化複興性質的現象,既不會危及現存政權,又可爲當權者所利用。既然在穆斯林國家裏民族身份與信徒身份可以融爲一體,那麽這就可以被統治者利用來增強民族國家的凝聚力。
然而,對于來自伊斯蘭激進派別的挑戰,政府就不會等閑視之。此類挑戰是全球化刺激下宗教與世俗之爭走向極端的産物,在印尼表現得尤爲嚴重。印尼的伊斯蘭激進團體“堅持認爲,穆斯林的行爲方式只能像其稱之爲‘純潔’和‘質樸’的那樣⋯⋯他們攻擊夜總會、酒吧以及他們視之爲‘罪惡場所’的地方⋯⋯他們將‘聖戰’理解爲對抗其所認爲的伊斯蘭教和穆斯林的敵人”4。由于此類團體多數具有恐怖主義的傾向,有的甚至已經成爲恐怖組織,所以印尼政府一般視其爲非法組織,對其予以武力鎮壓。必須指出,盡管存在著激進團體和極端組織,但是在宗教與世俗之爭中,東南亞穆斯林國家的穆斯林大都采取溫和的態度。“當今印尼大部分虔誠的穆斯林(桑特裏),或者是伊斯蘭教師聯合會的會員,或者是穆罕默德協會的會員,一個不容忽視的事實是,這兩個組織都具有溫和的特征。”9“對于激進團體的崛起,兩個最大的穆斯林主流派組織——伊斯蘭教師聯合會與穆罕默德協會——都已聲稱反對這種激進方式。”9激進派的出現可能會給東南亞穆斯林國家的穆斯林形象造成負面影響,卻不會改變其總體上所具有的和平性質,宗教與世俗之爭也不太可能因此而演變爲激烈的政治鬥爭。
東南亞穆斯林少數民族的經濟與文化抗爭
在穆斯林作爲少數民族的國家——菲律賓和泰國,都發生了穆斯林分離主義運動,甚至在穆斯林國家印尼,也發生了此類運動。安東尼·史密斯認爲,邊緣族裔反叛的原因在全球化時代到來之前與到來之後是有所不同的,“過去,社會、文化和政治問題構成了抗議的基礎,今天經濟問題占了主導地位”1。然而,經濟問題再重要,也無法回避深層次的文化原因。東南亞穆斯林的反叛更是如此。
曆史上,上述三場分離運動的發生地,政治上和文化上都與所在國存在著差別和對立。菲律賓南部的棉蘭老與蘇祿,在14~15世紀伊斯蘭教傳人後相繼建立了一系列穆斯林蘇丹國,並長期反抗西班牙的入侵,直到19世紀下半葉才勉強被征服。美國統治時期及菲律賓獨立後,其反抗仍然不斷,與北部天主教地區長期處于矛盾對立狀態,後于20世紀60年代爆發武裝分離主義運動。泰國南部四府(北大年、也拉、陶公、沙敦)原屬北大年蘇丹國,1832年被暹羅征服,1909年的《暹英條約》規定暹羅放棄馬來半島北部的宗主權,吉打、吉蘭丹等蘇丹土邦轉歸英國“保護”,穆斯林馬來人自此被割裂爲分屬兩國的跨境民族。泰南四府的穆斯林一直感到在泰國這個佛教國家中備受歧視,20世紀中葉爆發分離運動,80年代後逐漸平息,但近年來又發生暴力沖突。印尼亞齊是荷屬東印度時期反抗殖民統治時間最長、最爲激烈的地區,也是印尼獨立前後主張建立伊斯蘭教國最堅決的地區,亞齊族堪稱最虔誠的穆斯林,因此與世俗化的中央政權矛盾重重、沖突不斷,20世紀下半葉至21世紀初數度掀起分離運動高潮。在現代化與全球化的雙重壓力下,菲、泰和印尼三國大力開發邊遠地區以爲國所用,自然資源豐富的棉蘭老、泰南和亞齊便首當其沖。因此,在政治、文化問題尚未得到解決的情況下,經濟問題又凸顯出來。這方面以棉蘭老最爲典型。棉蘭老“從自然與礦物資源的擁有來說,它是菲律賓最富裕的地區——(政府)一開始的努力就是爲菲律賓北部的工業搜刮資源”,再加上跨國公司的湧入,“棉蘭老成了菲律賓賺取外彙收入的主要地區。以出口産品取代生活資料生産的發展模式,打亂了摩洛人的經濟秩序,將其經濟推向邊緣化”2。詹姆斯·米特爾曼指出:“在全球化的背景下,所謂邊緣化就是被推至經濟的邊緣,超越這個邊緣就意味著勞動所得低于勞動中的付出。那麽,貧困就是通過結構的壓力而被鎖定的邊緣化的經曆和感覺。”他還特別指出,“全球化和邊緣化是相互聯系的過程,前者驅動後者”3。這一論述表明,貧困是被稱爲摩洛人的菲律賓穆斯林在全球化時代奮起反抗的直接動因。同樣地,它也能合理地解釋泰南穆斯林和印尼亞齊的分離運動。
但是,這並不意味著文化因素就不重要。相反,文化因素往往是隱藏在經濟因素背後的深層原因。“在菲律賓最南端的棉蘭老島,跨國公司——多爾大菠蘿公司——已經獲得了對該島低地的占有權,該公司正在毀壞土壤並將農民趕到高地上。在高地所有者與低地所有者之間的激烈沖突中,土著人——‘部落群’——爲保護他們文化的完整和‘祖産’而戰。”4棉蘭老的穆斯林歸根結底是在爲其所賴以生存的環境而戰,它既包括物質環境也包括精神遺産,而穆斯林的精神遺産正是深深浸透在他們四周的物質世界裏的。倘若從微觀的個案上升到宏觀的層次,“在菲律賓這個事例中,穆斯林摩洛人在那裏爲實現其自決的戰鬥已持續數個世紀,不同信仰的文化圈已變得更加明顯。實際上,出現了兩個文化上被割裂的社會,它們存在于同一個國家的穹頂之下,但各自堅持具有很大不同的信仰、文化和忠誠”1。對于反叛的穆斯林,菲律賓政府無論是以武力強制壓服之,還是以推廣現代化的方式同化之,都無法繞過文化整合這一關。同樣的,泰南穆斯林反叛活動在政府推廣的現代化運動中曾一度沉寂,而後又死灰複燃,亞齊分離運動在後蘇哈托時代從中央政府得到許多讓步之後,卻仍無法平息,都說明文化的差異是難以輕易消除的。總之,國家的政治與經濟幹預是否成功,最終要視穆斯林少數民族能否形成與民族國家一致的文化認同。
區域一體化影響下的東南亞穆斯林
作爲全球化的地區表現,東南亞的區域一體化發展是世所公認的。那麽,這一發展對本地區的穆斯林産生了什麽影響呢?首先,東南亞穆斯林國家與非穆斯林國家在宗教意識形態上的分歧被彼此協調的國家利益所取代。馬來西亞原先對泰南分離運動采取心照不宣的默許和支持,尤其是與泰國交界的吉蘭丹地方當局。後來它逐漸改變了態度,原因之一是它需要泰國政府的合作以解決活躍在泰馬邊界的馬共遊擊隊問題。菲律賓原先對馬來西亞支持其南部穆斯林分離運動的立場采取激烈對抗的態度,後來卻接受了馬來西亞的勸說,與摩洛民族解放陣線達成了和解,原因之一是菲律賓有大量勞工在馬來西亞工作,每年爲本國帶來大筆外彙收入2。此類雙邊關系變化的根本原因,乃是區域一體化中彼此利益的相互交織。
其次,全球性的伊斯蘭複興雖然在東南亞有種種表現,卻難以阻止本地區伊斯蘭的世俗化進程,也未能改變區域內的政治疆界居于主流地位的溫和伊斯蘭黨派或團體雖力圖改變或影響政治格局,“但它們並不試圖去挑戰支撐現存政權及民主框架的原則”8。因而其所在的穆斯林國家的世俗化不會因此而逆轉,例如具有宗教領袖身份的瓦希德上台後並未改變印尼政權的世俗性質。以獨立建國爲宗旨的穆斯林分離運動雖有其“好戰”的一面,但因其內部分化,一些派別與政府達成妥協從而放棄獨立要求並接受自治方案,堅持獨立的派別因此受到削弱,其對國家政權的威脅也因此有所緩解。例如,摩洛民族解放陣線與菲律賓政府達成和平協議。又如,泰南穆斯林分離主義者最終也未能實現其將南部四府與馬來西亞合並的願望。再次,極端組織操縱的恐怖主義活動在東南亞具有特別複雜的背景,全球化和區域化進程中社會矛盾的加劇則是這種背景的現實依據。本地區龐大的穆斯林貧困人口爲宗教極端主義和國際恐怖主義的合流提供了溫床。“九一一”事件發生之後、美國出兵阿富汗之前,印尼烏裏瑪宗教會議在其一項聲明中號召:“如果美國和它的盟國攻擊阿富汗和伊斯蘭世界的侵略事件發生,全世界的穆斯林就要在真主指引下起來戰鬥。”據稱這是穆斯林世界“支持塔利班的最強硬的聲明之一。由此可見印尼穆斯林反美情緒的高漲,這也是針對西方的恐怖襲擊在印尼頻頻得手的社會根源之一。
問題的複雜性在于,主流的溫和派雖也有反美情緒,但反對將強硬分子視爲印尼穆斯林的代表,他們認爲,“在抗議美國入侵阿富汗的群衆示威以及巴厘島爆炸案之後,印尼穆斯林的形象被歪曲了”。因此有觀察家認爲,“由于主流派穆斯林組織如此堅定的立場,印尼成爲‘塔利班主義’的溫床被公認爲是難于想象的”1。作爲一個與世界經濟聯系密切的發展中國家,印尼期待繼續從全球化中受益,但巴厘島爆炸案卻使印尼旅遊業乃至外國投資都受到嚴重影響。因此,在抵制恐怖主義方面,溫和派穆斯林與政府的立場是一致的。然而,強硬派卻利用了廣大下層穆斯林對現狀的不滿。在印尼2.1億人口中,只有10的人“有機會參與並享有國家的經濟”,因此“貧困者往往會采取強硬路線,包括極端伊斯蘭組織等快捷方式來改善其經濟情況”2。全球化中被邊緣化了的群體,成爲極端分子挑動的對象,西方及其合作者則成爲打擊的目標。在這個意義上,恐怖主義具有反對西方式全球化的符號象征。
最後,東南亞的極端組織和恐怖組織本身也在“全球化”。本地區的這類組織多有國際背景,其活動也呈區域化之勢。在印尼,“所有激進團體都以一兩種方式在意識形態上或組織上(或二者兼備)與中東或世界其他地方的穆斯林相關團體保持著某種聯系”,“這些團體明顯傾向于受來自阿拉伯——特別是也門——的領導人所領導”9。在菲律賓,阿布沙耶夫組織的情報、資金和武器來源以及活動範圍等,都已超越本國邊界,它不僅反對菲律賓政府,而且反對所有世俗的穆斯林領導人,此觀念亦是來自中東。本地區最引人注目的伊斯蘭祈禱團則是一個跨國恐怖組織,它不僅倡導建立一個包括東南亞所有穆斯林居民占多數地區的伊斯蘭教國,而且制造了多起震驚世界的恐怖襲擊事件。作爲全球恐怖組織網絡的一部分,東南亞的區域恐怖網絡已經形成。
東南亞在全球化進程中的受益程度高于其他發展中地區,東南亞穆斯林的世俗化發展也較其他地區爲快,加上該地區的伊斯蘭教有本土化的特點,所以東南亞穆斯林文化的主流是溫和的而不是激進的。當今東南亞伊斯蘭國家實行的是威權與民主的混合政治模式,它們既反對政教合一,又促使民族性與宗教性的混同,從而在抑制伊斯蘭原教旨主義傾向和極端勢力的同時,又滿足了穆斯林民衆複興伊斯蘭文化的要求。這些國家在現代化進程中産生的中間階層,改變了穆斯林社會的結構,然而其間也出現兩極分化,爲伊斯蘭極端勢力提供了生存土壤。但是,溫和的主流派較好地起到了平衡作用,使穆斯林社會繼續朝著世俗化的方向發展。另一方面,東南亞的穆斯林分離運動在遭到所在國家鎮壓的同時,本身也出現分化,有的派別已與政府達成妥協。而全球化與區域化格局中的利益牽制,也限制了分離運動所受到的外部支持。但無論如何,穆斯林少數民族的文化認同,已經是一個不可回避的問題。不論是穆斯林國家與非穆斯林國家之間,還是各國國內不同信仰(或信仰程度不同)的群體之間,共存共榮的基礎都是“和而不同”的多元文化環境,而這種文化環境在東南亞具有曆史依據和現實可能性,其中,本地區穆斯林的特征是決定性的因素之一,盡管伊斯蘭極端勢力及其産物——恐怖主義會造成種種幹擾,卻無法改變宗教寬容和民族融合的曆史發展趨勢。
原文正式發表于《當代亞太》2005年第3期
主編：何明
值班編輯：李偉華
