對中國而言，從地緣戰略的角度說，中亞主要是陸權意義上南-北對峙下的「西向戰略」問題。傳統時期農耕-定居帝國與草原-遊牧帝國的對峙是如此，近代至當代中俄（蘇）並立在很大程度上依然如此；從文明的角度來說，如何認識伊斯蘭文明，是中國人理解中亞的關鍵；
從中亞自身來說，歷史與地緣特性決定了它是一個主體性不穩固的、依附性較強的存在。
中國向西就是狹義上的中亞，也就是我們現在通常所說的中亞。為了行文上清晰起見，需要從地理上界定一下中亞。廣義的中亞就是古代的「西域」，狹義的中亞就是現在的中亞五國：哈薩克、烏茲別克、土庫曼、吉爾吉斯、塔吉克（均加入了獨立國協）。廣義的中亞具有文明史的重大意義，狹義的中亞是民族國家構成的。中亞五國的範圍是：西到裏海和伏爾加河，東到中國的邊界，北到鹹海與額爾齊斯河的分水嶺，並延伸至西伯利亞大草原的南部，南到同伊朗、阿富汗的邊界。五國面積共有400多萬平方公里，人口近6000萬。
認識一個對象，經常難免將其客體化、他者化。若對此認識過程的局限性沒有一個反思，那麼，基於這種認識所生產出來的知識，就很有可能反過來成為蒙蔽認識者自身的障礙。因此可以說，認識一個「他者」的過程，其實質在很大程度上亦是認識和反思「自我」的過程。從國人對中亞的認知來說，與「自我」有關的問題就是：為什麼「我」對中亞如此無知？「我」認識中亞的主要局限性是什麼？我們認為，這種自身的局限性主要就在於我們的認識總是從狹隘的「自我」（中原）出發，沒有把我們對中亞的認識置於「世界歷史」的高度和進程中。
從張騫鑿空說起
西漢時，張騫分別於公元前138年和119年兩次通西域，歷經千辛萬苦對西域的情形進行了詳細考察。在張騫「鑿空西域」之前的情況是：「自周衰，戎狄錯居涇渭之北。及秦始皇攘卻戎狄，築長城，界中國，然西不過臨洮。」「西域諸國大率土著，有城郭田畜，與匈奴、烏孫異俗，故皆役屬匈奴。」
班固說：「漢興至於孝武，事征四夷，廣威德，而張騫始開西域之際。」[2]張騫因功被漢武帝封為「博望侯」。博望侯「大大地開闊了我們古人的地理視野，改變了漢朝以前的地域觀念，使人們知道了新的天地。」在中國史、亞洲史，尤其是在東西交通史上，張騫「鑿空」有著深遠的意義和影響，歷史學家翦伯贊甚至將其與哥倫布「發現」美洲相提並論：「張騫在公元前127年發現西域，其對於當時中國人的刺激，就像後來哥倫布發現美洲對歐洲人的刺激一樣。」
張騫通西域
沒有張騫，很難想像漢朝能夠成功地經營西域。公元前102年，漢將李廣利遠征位於中亞費爾干納盆地的大宛。公元前60年，漢設西域都護府，轄區包括今新疆及巴爾喀什湖以南、帕米爾和費爾干納盆地。「都護督察烏孫、康居諸外國，動靜有變以聞。可安輯，安輯之；可擊，擊之。」張騫死後，漢朝派出的使者「皆稱博望侯」。漢朝與西域邦國之間「馳命走驛，不絕於時月；商胡販客，日款於塞下」。「當時，漢朝派出的使節，每批多者數百人，少者百餘人；一年之中，多則十餘起，少則五六起；路程遠的往返要八、九年，路程近的也要三、五年。西域的使者和商人，也跋山涉水，披星戴月，雲集漢朝邊塞。」漢宣帝（前73-前49）不僅親自接見、宴請匈奴貴族和使者，並把漢朝官屬侍御上百人集中在上林苑，專門學習烏孫語言！
張騫通西域具有世界歷史的重要意義，同時也是中原-華夏文明在歐亞大陸中西部進行經營的開始。在近代歐西強勢文明渡海而來以前，中原文明的對外交流主要就是通過西域陸路進行的，尤其是對中國歷史產生了重大影響的佛教和伊斯蘭教皆循此路而來。後文將提到，中原文明向西的經營，與其在東亞的典型的「朝貢貿易」體系具有不同意義。
在躑躅前行了很久之後，人往往會迷失自我，為了更清醒地認識自己，我們必須回到起點。對我們要討論的中亞這個主題來說，兩千多年前的張騫應是我們的起點。時過境遷，談論張騫不僅僅是為了發思古之幽情，而是因為張騫身上所投射出來的某種穿透歷史的力量和魅力。這不僅僅是指張騫與「蠻夷」交往的個人魅力，如司馬遷所言，他「為人強力，寬大信人，蠻夷愛之」，更重要的是他體現了那個時代華夏精英階層自信的精神、魄力與氣象。
在中國主流知識界存在一個知識上的盲區，那就是希臘以東、新疆以西這塊大區域，即中東與中亞。這種「無知」狀態既是歷史、語言、文化、地緣等方面的無知識，更重要的是也將那裡變成了「東方學」意義上的異域情調，對主流知識界而言，那裡不僅是地理上的邊疆，而且也是心理-文化上的邊疆與邊緣地帶。人們一方面在膜拜著歐西，一方面又沒有突破那個知識盲區的動力和主觀意願，在這種狀態下，就難以生產出關於這個地區的有效知識，更談不上建立關於中亞的常識性認知結構。在陌生與隔膜成為常態的情況下，最終的結果就是一個民族的思想落後於現實，陌生導致無知，無知又將導致盲動。
地緣：東西格局的演變
論當代之形勢，不可獨拘泥於現世，尤不可不察上下數千年之歷史大勢。對中原王朝而言，西域問題其實就是草原帝國與農耕帝國長期南-北對峙/並立格局下出現的「西向戰略」問題。近代以來，歷史上的草原與農耕對峙的傳統南-北問題已轉變為中俄兩個大陸性國家並立的局面，這是新的南-北問題。從歷史的長時段來看，應將西域問題置於南-北對峙下的西向戰略框架內審視。迄今，中國歷史上至少出現過三種類型的「東-西格局」，分別為「西高地-東平原」、「西域-中原」以及「中國-中亞」。「東-西格局」的層層外擴，反映出中原華夏文明/政治體的壯大與拓展。
西高地與東平原
自夏商周三代至秦滅六國，華夏/中原王朝的朝代更替屬於典型的「西高地與東平原對峙」。對此問題，著名歷史學家傅斯年有過非常精妙的論說。在其名篇《夷夏東西說》（1933）中，傅先生早就指出：「東西對峙，而相滅相爭，便是中國的三代（夏商周）史。」傅斯年還申論說，中國古史自三代至東漢時期，主線乃為東西對峙：「秦滅六國是西勝東，楚漢亡秦是東勝西……曹操對袁紹是西勝東。不過，到兩漢時，東西的混合已很深了，對峙的形勢自然遠不如三代時之明了。」「到了東漢，長江流域才普遍的發達。到孫氏，江南才成一個政治組織。從此少見東西的對峙了，所見多是南北對峙的局面。」
傅斯年說的「西高地與東平原對峙」，這裡的東與西是以太行山和豫西群山為界，把中國的版圖分為東西兩大部分。這主要是根據地形差別劃分的。東邊是大片的衝擊平原，西邊是夾在山中的高地，傅斯年分別稱之為「東平原區」和「西高地系」。東平原區「是絕好的大農場而缺少險要形勝，便於擴大的政治，而不便於防守」。西高地系是幾條大山夾著幾條合流造成的一套高地系，其中以關中高原最大，這裡主要就是今天的山西、陝西，在經濟上不如東平原區，但也不是很差，關鍵是地形好，「攻人易而受攻難」。另外，這個地方雖然不便於農業，但水草利於畜牧，「這樣的地理形勢容易養成強悍部落。」「西高地系還有一個便利處，也可以說是一種危險處，就是接近西方，若有文化自中央亞細亞或西方亞細亞帶來，他是近水樓台。」
「西高地與東平原對峙」的結束標誌著中原地區華夏族群主體融合的完成和定型。
在西漢時期，西域的範圍不僅包括現在的新疆地區，而且還包括跟這一地區山水相連的蔥嶺以西，一直到巴爾喀什湖一帶，甚至對更西、更遠的地區。故廣義的西域是指我國玉門以西的廣大地區，包括新疆及中亞等地。西域之進入國人視野，起自漢與匈奴的對立。從史書記載來看，「西域」一詞最早出現在《史記》的《司馬相如列傳》和《大宛列傳》中。
在漢代前後時期，巴爾喀什湖以東以南、中亞兩河流域至帕米爾到塔里木盆地今新疆大部分地區以及河西走廊地區，「覆蓋狀地活動著四大支塞人以及大月氏人和烏孫人等，他們均為歐羅巴人種，操印歐語。」[8]這些人都屬白種人，另外，由於廣大北部草原地區也一直活躍著遊牧的操阿爾泰語系不同語言的蒙古人種，兩者也一定存在交流和滲透，只是仍以印歐人為主。戰國時期的秦國在西邊所要防禦的就是印歐人。
關於這片大的區域到的自然地理特徵呢，亞洲史研究專家墨菲說：「世界最大的半乾旱及沙漠地區覆蓋著歐亞大陸的中央部分，它從烏克蘭及今土耳其開始，跨越前蘇聯南部、伊朗大部、阿富汗和今巴基斯坦、蒙古人民共和國以及滿洲遼河中段以北和東京約75°以東的中國領土的大部。從氣候和植被方面看，西藏也屬於同類型乾草原-沙漠範疇，儘管它的自然環境主要由它的高海拔決定。在歐亞大陸的這片廣大地區的大部分，永久性耕地的農業只在幾處擁有可用於補充灌溉的水源的有利地區才有可能，比如分散很遠的綠洲。」
西域-中原」時代的到來是以南-北對立的加劇為背景的。傅斯年把南-北對峙說成是東漢以後的事，自有他的出發點，但如果把南-北問題看作是北方草原遊牧帝國與中原農耕帝國的對峙，就可以發現，從公元前3世紀至公元3世紀，匈奴帝國就活躍於北亞草原，其給南方的農耕-定居帝國以不斷的壓力。這一草原-遊牧與農耕-定居的南-北對峙模式是一條貫穿中國古代歷史的主線。張騫之鑿空西域，表面上看是一個東-西問題，而實際上其最直接動因在於解決南-北問題。當時，西漢人從戰俘的口中偶爾得知西域諸國與匈奴間的複雜關係，遂有聯合西域國家以對抗北方匈奴的戰略考慮，即「斷匈奴右臂」。這也是張騫第一次出使西域的直接原因。
拉鐵摩爾曾提出理解草原與農耕民族關係的一個關鍵，即他們對西域綠洲地帶的競爭與控制，他指出，漢代人對中亞不是「為征服而征服」，那是一種政策考慮：「或者是控制中亞的綠洲及部落，以建立對抗草原游牧民族的同盟；或是對綠洲進行防禦性占領，以免游牧民族利用它們作為根據地。」拉鐵摩爾認為，這兩種政策考慮都不是一般意義上的「征服」，「中國政治家們真正需要的……是造成一種情勢，使綠洲小國王們認為依附中國要比做游牧民族的附庸更有利。」基於此，「了解綠洲本身的政治獨立性，以及漢族與草原游牧民族對綠洲的不連貫的統治，了解了綠洲孤立的特殊性以及與中國和草原的交通的可能性，就不難描繪這個中亞世界的一般歷史狀態。」
張騫鑿空西域後所形成的東-西與南-北互動模式一直貫穿此後的王朝時期：南-北對峙總是與「西域」分不開，南與北都以爭奪「西域」（尤其是綠洲地帶）為重要的戰略目標；西域對於南-北問題的解決往往又是關鍵。對中原王朝而言，爭奪和經營西域的戰略意義在於：對方的包圍和己方的反包圍，生死攸關。
唐朝在北方先解決了東突厥問題，將大漠南北併入唐朝版圖，置安北都護府；公元640 年大敗高昌國，在西域交河城設立了安西都護府，659年，大敗西突厥，使唐朝得以據有西域，統歸安西都護府管轄；公元702 年，唐又設立北庭都護府，主理天山北部諸地事務。唐中期開始，西突厥復強大，嚴重威脅到唐在西域的統治。此時，大食（阿拉伯）帝國正向中亞地區東擴，與唐王朝的矛盾日益激化。公元751年，唐將高仙芝的軍隊與大食軍隊在怛邏斯一帶遭遇，唐軍敗，中亞廣大地區歸屬大食。公元755年，「安史之亂」爆發，唐朝控制西域的軍事實力減弱。後來，西域不少地方又落入了吐蕃之手。宋時國力較弱，西部和北部都為遊牧帝國。蒙古帝國的版圖非常遼闊，西域地區多受轄於察合台汗國。元朝重用西域來的穆斯林，使伊斯蘭文明在中國獲得空前發展與繁榮。明朝國力又變弱，國威不過長城以北，西只能達到西域的部分東部地區。當時，西域的察合台汗國已分裂為東、西兩個汗國，西邊的後來演化為帖木兒帝國（1370-1507），東邊為東察合台汗國（亦力把里），後又叫作葉爾羌汗國。
典型的是大清，先解決南-北問題（蒙古），後解決西部問題（新疆）：從定都北京至康熙中期的近五十年間，清廷平三藩以定中原，後用兵北遏沙俄，而無暇西顧；1696年清軍在漠北擊潰噶爾丹軍；1757年，乾隆派兵收復北疆，乘勝南進，平定南疆叛亂，完成了對天山南北的統一，「自13世紀以來，從西安到伊犁這片土地第一次由一個單一的政府來管理，」此時的清朝感受到天山以西以阿富汗的杜蘭尼王朝為主所發起的伊斯蘭「聖戰」的威脅，決定停止西進；19世紀後期，左宗棠驅逐來自中亞浩罕的阿古柏勢力，收復新疆，1884年新疆設省。
清朝解決了傳統的南-北對峙問題。在政治上針對北方的草原部族建立盟旗制度，以「發展了的部落聯盟形式」聯合起長城內外，使清朝皇帝居於最高盟主地位，遂使長城逐漸失去了邊界意義。在清代，長城內外的貿易往來更為密切，使長城內外在經濟上日益一體化；更多的漢民移居關外，在內蒙中南部開墾，部分牧民也開始了定居化，轉而從事農、工、商業，逐漸失去了移動性。但就本質而言，與其說是有著同時治理遊牧、森林和農耕經驗的滿族解決了傳統的南-北問題，還不如說是現代技術變革幾乎一勞永逸地解決了「遊牧」問題。
西域總是與南-北對峙問題糾纏在一起。左宗棠說：「中國強盛之時，無不掩有西北。」但在工業時代之前，經營西域耗資巨大，幾乎完全屬於「燒錢」型，因為那裡的自然地理條件決定了其在傳統社會的經濟價值不大，而僅具戰略價值，故可以理解漢唐以來，中國經營西域的典型戰略就是「以夷制夷」。而西域對傳統中華帝國來說，也成了一個可以隨時放棄的「負擔」：「為了獲得回紇以及後來的阿拔斯王朝的幫助，（唐）肅宗放棄了中華帝國的中亞地區，因為地方反對朝廷經營西域耗空國庫，總的說來，西域是一種負擔，而不能給中央提供任何收益。」可見，傳統中國對西域的經營主要還不是開疆闢土的「帝國擴張」，而是綜合地緣戰略和經濟因素的理性考慮。
清朝基本上解決了南-北問題之後，才使中國人首次嚴肅地對待西北（西域）問題，亦即不再將其僅作為戰略上的邊疆，而是作為一塊自己的土地經營。然而，歷史並沒有給中華帝國太多機會。平大小和卓之後，1759-1820年間，清廷雖然在新疆維繫了六十年的和平，但此後又是中亞給清廷帶來長達六十年的禍患。1820年代後，清朝內部叛亂日增，軍力不足，張格爾乘機作亂。平張格爾後，大清就面臨著浩罕汗國的直接威脅。由於國力日衰，清廷採取守勢，欲以中亞貿易籠絡浩罕，可惜收效甚微，直到新疆建省，清王朝才逐漸恢復新疆的秩序，但此時，中國面臨的是新的南-北問題了：俄羅斯已南下而據有中亞。
文明：東西格局下的中亞
在南-北對峙/並立的格局下，西域對中原王朝而言，主要還是向西的地緣戰略問題，但其中亦逐漸具有了文明碰撞的元素。從中華帝國的角度說，它先後遭遇了兩種從西方而來的、帶有帝國政治擴張特徵的大文明形態：伊斯蘭文明與歐洲現代性文明。故在近代之前所謂的文明碰撞就是：世俗的華夏文明與一神信仰的伊斯蘭文明的接觸。
中亞的伊斯蘭與突厥化
在文明史的意義上，「西域-中原」的東-西格局可以分為兩個重要階段：大體以公元751年為界。751年之前的一千年是華夏文明的進取期，中間數百年的分裂期亦是民族大融合的時期，不知多少族群同化於華夏文明之中，這一時期以漢唐盛世為其兩端。751年後，華夏力量回撤至蔥嶺以東，而伊斯蘭文明越過蔥嶺，逐漸覆蓋了西域的大部分。
751年的象徵意義大於實質意義，文明史的意義高於政治史的意義。在751年前的一千年中，華夏文明在西域幾乎沒有碰到過堪與匹敵的文明-政治力量，西域人了解中原王朝的強盛和繁榮，莫不仰慕華夏文明。在被伊斯蘭征服的過程中，西域人渴求中原王朝的救援。阿拉伯人征服波斯時，波斯王曾多次向唐乞援。705-720年間，阿拉伯人開始蹂躪整個中亞地區，西域諸國紛紛向唐廷求救。在一封給唐玄宗的表文中說：「從此年來，被大食賊每年侵擾，國土不寧。伏乞天恩慈澤，救臣苦難。」此類表文，言辭懇切，然此時的唐朝軍力雖未衰退，卻面臨前所未有的挑戰，吐蕃、西突厥和大食同時強大，尤其是吐蕃的軍事威脅近在眼前，唐軍無法給予中亞屬國以切實援助。
「回教之傳入中國，始於唐而盛於元」。伊斯蘭教傳入新疆，是在10世紀末及11世紀初喀喇汗（即黑汗）王朝時期，後逐漸向東擴展。唐代長安已多見西域穆斯林商人往來、定居。《甘寧青史略》記載：「終唐之世，甘、涼、靈州有回族」。元朝是伊斯蘭化在西域發展的重要時期。蒙古征服西域諸國後，眾多穆斯林歸附蒙古。隨著蒙古軍隊的西征，中亞陸路暢通無阻，被征服的中亞操伊朗語族語言和操突厥語族語言的各族人民中，有不少人被派到中原各地開荒、屯田，也有不少穆斯林軍士和工匠東來，充當炮手或工程技術人員和天文學專家，也有少數人到中原任政府高官。這些信仰伊斯蘭教的中亞各族人（當時都被稱作「回回」）在中國定居下來，分布於全國各處，他們中許多人娶漢女為妻，或同其他民族通婚，生息繁衍，人口日漸繁盛。《明史·西域傳》說：「元時回回滿天下。及時居甘肅者多。」
蒙古入主中原後，為統御漢人和南人，藉助於文明水平較高的色目人（主要為穆斯林）的幫助，色目人的地位僅次於蒙古人而在漢人、南人之上。伊斯蘭文化高於蒙古，故蒙古人同化於伊斯蘭者日多。至明代，在中國形成了一個新的民族——回族。明朝回族與其他各族穆斯林更嚴格地區別開來，居住地域穩定下來，經濟上有了發展，通用漢語言文字，吸收了漢族文化，充實了自身的文化，生活習俗已經定型。明代雖以種族之別立國，強調華夏與夷狄之分，但其建國有賴於回民者甚多，開國大將即有很多回民，故在有明一代，伊斯蘭教頗受禮敬。
延至清朝，滿族在政治上借重於蒙、藏佛教勢力，又自命為中國道統的繼承者，在此情況下，作為回、維族的宗教信仰，伊斯蘭教的地位無法與儒、佛、道相比，就是在比較寬鬆的清代前期，也是被作為「率皆鄙薄之徒」信仰「的原一無所取」的「其先代留遺」的「家風土俗」。不過，清政府自始至終都沒有禁止過伊斯蘭教，尤其是清前期諸帝還是比較尊重伊斯蘭教的。到了乾隆中期以後，就發生了由寬容利用到殘酷鎮壓的轉變，但這個轉變的內容和原因是複雜的，其中一個重要的因素就是伊斯蘭教內部發生的新、老教派之爭，回、漢矛盾的長期累積和爆發，這些又都被封建統治者所利用。
中亞處於古代世界四大文明的中心地帶。在伊斯蘭化之前，在古代中亞影響最大的是佛教。根據巴托爾德的觀點，中亞在13世紀時完成了伊斯蘭化。「中央歐亞的歷史就是一部蠻族的歷史」，蠻族註定要被它所征服的更高級的文化所征服。當突厥人被伊斯蘭化以後，它比阿拉伯人更虔誠。現在，中亞五國中操突厥語族和伊朗語族語言的各民族以及東干族都信仰伊斯蘭教，多數屬遜尼派，部分塔吉克族屬什葉派。
突厥化也是中亞歷史上的大事，並具有世界歷史意義。中亞是北方游牧民族南下的必經之地，這裡也自然地成為不同種族匯聚融合之地。公元6-13世紀是中亞突厥化的時期，蒙古人的到來和統治是突厥化實現的關鍵，因為跟隨蒙古人來到這一地區的大部分遊牧部落都是突厥人。突厥化主要是指語言上的同化。按照近代語言學的分類，突厥語是阿爾泰語系的一個語族，該語族下又包含很多不同的方言，現代土耳其語就是突厥語族的重要方言之一，其他的突厥語族方言還包括吉爾吉斯語、烏茲別克語、土庫曼語、亞塞拜然語、維吾爾語等數十種。語言的相近使這些講突厥語的不同民族之間交流起來障礙比較小。在中亞地區，只有塔吉克人躲過了突厥化的進程，成為中亞當地主要民族中唯一操印歐語系的現代民族。
突厥化是遊牧的突厥人在軍事上征服，並在語言和習俗上同化中亞至小亞細亞本地民族的過程。這個過程與伊斯蘭化合流後就更為迅速了。因為共同皈依伊斯蘭教以後，方便了突厥人與其他民族的通婚、混血。我們無法確定在當時的歷史過程中有到底有多少「突厥人」，但歷史學家一般認為這個過程並不是多數的突厥人同化少數的其他民族的過程，而是突厥人憑藉其軍事的強大和統治，使其治下的各民族被同化的過程。操突厥語各族在軍事和政治上曾對世界歷史產生重要影響，與其有關的大的王朝/帝國有：以伊朗為中心的塞爾柱王朝（1037～1194）；作為僱傭軍進入了阿拉伯帝國的核心，並在埃及建立的馬木魯克王朝（1250～1517）；突厥化的蒙古人帖木兒創造的帝國（1370～1507），以及帖木兒後代創建的印度莫臥爾帝國（1526～1857）；伊朗的薩法維帝國（1501～1736）；小亞細亞的鄂圖曼帝國（1299～1922）。
從突厥化的結果來看，它造成了一塊從中亞至中東的操突厥語各民族連在一起的大區域。這一區域的存在成為近代泛突厥主義興起的基礎。泛突厥主義在近代的興起與歐洲的「突厥學」有關。東方學家們提出，「突厥」是一個很古老的民族，他們散布於廣大的領域，而且，突厥人還在不同歷史時期創建了主導世界的國家和高級文明。這種思想成為近代民族主義的原料，在此基礎上，泛突厥主義者重新「發現」、「創造」和「虛構」出所謂「突厥民族」的歷史、史詩、傳統與民俗等，以相近的語言、宗教和現實處境為基礎，就產生出了力圖重建一種結合了乃至超越了伊斯蘭認同的所謂「民族的」主體性的衝動。泛突厥主義也是現代歷史上蘇俄在中亞面對的最主要的來自當地的主體性挑戰。
伊斯蘭文明與中華文明的遭遇
伊斯蘭文明在西域的擴張和傳播造成的是兩大不同性質的文明的遭遇：世俗的儒家與宗教信仰的伊斯蘭。對中原王朝來說，它所遭遇的第一個大的神聖宗教文明-政治體不是近代基督教的西方諸國，而是來自中東的伊斯蘭。
中亞的伊斯蘭化具有世界歷史意義。「阿拉伯人是在亞歷山大後從西方侵入中亞的第一個民族。」在伊斯蘭到來之前，中亞是東西大帝國擴張的終點與極限。無論是亞歷山大帝國還是漢唐帝國，都在中亞達到了它們對外用兵的最後終點。無論建立城市還是設置都護府，東西方的大帝國都沒有真正地在文化/文明上徹底征服過中亞。惟有來自中東的伊斯蘭在文明上比較徹底地征服了整個西域，並且使此後的一千多年再也沒有任何一種文明能夠取代伊斯蘭文明。伊斯蘭已經內化於西域文明的骨髓與血液之中。伊斯蘭力量為什麼能夠在中亞勝出？
首先，從生產力角度來說，伊斯蘭帝國的創立者阿拉伯人大規模地使用駱駝，「在摩洛哥到藥殺水之間的地區，駱駝已經代替馬車成為最便宜、最高效的交通工具，就是在這個地區，伊斯蘭帝國的基礎得以最快捷、最完整、最永久地建立起來。」直到中世紀，駱駝在帕米爾以東都不是主要的交通運輸工具，在帕米爾以西則相反，前述漢將李廣利遠征費爾干納時，主要的運輸任務是由10萬頭牛完成的。唐朝時期駱駝並不是穿越戈壁的主要運輸工具。伊斯蘭教在中亞的成功，部分地可以通過大規模地使用駱駝來解釋，也就是說，在西域，伊斯蘭的駱駝戰勝了甘肅馬車，對此，後來的左宗棠有深刻認識。
其次，最重要的是文明拓展的路徑。為什麼希臘、波斯和漢唐文化這些古代文明的偉大文化代表紛紛在伊斯蘭文化面前退出了西域的歷史舞台？代表伊斯蘭文化的阿拉伯帝國，統治中亞不過短短兩三個世紀，卻使中亞發生了全盤的伊斯蘭化，有學者指出：「積極進取並以先進經濟為基礎的伊斯蘭優質文化對缺乏主體意識的附屬性中亞政治文化的勝利，也是對雖具有悠久古文明，但在進取性及先進經濟結合方面卻相對保守的當時希臘、波斯、漢文化的局部勝利。……希臘、波斯、中國漢唐等文明古國，卻恰恰只有自身文明的一般性傳播與輻射，而像伊斯蘭文化那樣自覺地以大規模積極的覆蓋性手段來弘揚悠久的文明傳統，卻是十分缺乏的。這對中國來說，教訓十分慘重。關鍵性原因之一，是中國歷代雖重視邊疆的民族政策與適應當地民族要求的羈縻式的仁政管理體制，但未能有效增強與發揮儒家文明競爭力的決策與文化經營。原因之二，是中國在中亞的行政管理沒有明確納入中國古代版圖的國家結構。」
上述學者對伊斯蘭文明擴張的成功提出了經濟的和文化策略的兩個維度的解說，但並未觸及文明的「內核」因素。對文化策略方面的強調，只是指出漢唐等文明在伊斯蘭文明面前的退縮是政策上的失敗。這其實只看到了問題的表面。
漢-唐儒家文化乃是一種世俗的、依託於特定農耕-定居社會的人-地關係的文明形態。儒家文明的天下觀與大同主張，體現出其普遍性；但是由於它對具體的地理空間的依附——儒家天下觀只有在中原漢地才可展開其所必須的物理空間的想像，脫開這裡則難以落實——其學理上的普遍性在現實政治中又是「欠普遍」的，具有特殊性。而伊斯蘭教是與猶太教、基督教同源的一神教信仰，它是不以特定的現世空間秩序為依託、而以對超現世的唯一真神（安拉）的信仰為號召和旨歸的、普世主義的文明形態，其絕對意義上的普遍性要大於儒家學說——當然，要強調的是，這與文明的優劣無關。從啟示宗教的角度說，伊斯蘭教也是發展最為完善、形式/邏輯最為簡約的一神教信仰，它在宗教自身的邏輯內達到了極致。且不管伊斯蘭文明複雜的實質是什麼，儒家文明與伊斯蘭文明之間的根本性區別就在於：一個是世俗的，一個是一神教信仰的。這兩個文明對社會的影響和塑造之不同，實質是世俗與信仰的不同。
儒家文明是產生自中原黃河流域定居-農耕社會的一種文明形態。馮友蘭曾就中國儒家文明的經濟基礎說：中國是大陸國家，華夏民族以農業為生；農只有靠土地為生，土地是不能移動的，作為士的地主也是如此；由於經濟的原因，一家幾代人都要生活在一起，這樣就發展起來了中國的家族制度……儒家學說大部分是論證這種制度合理，或者是這匯總社會制度的理論說明。儒家的五倫就是這種社會-經濟制度的反映。由於同樣的原因，祖先崇拜也發展起來了。經濟條件打下了它的基礎，儒家學說說明了它的倫理意義。由於儒家文明以特定地理空間下農耕-定居社會的人-地關係為依託，只要這種經濟-地理基礎存在，它就有頑強的生命力；也只有打破儒家文明的經濟基礎，才有可能改變其存在形態。對於遊牧者來說，他們的生存方式本就是流動性的，與儒家的定居性相反。征服了中原的遊牧帝國最終是通過定居化並接受了儒家文明。
三大啟示宗教（猶太教、基督教和伊斯蘭教）從根源上說都產生於中東沙漠的遊牧民之中。沙漠與草原的環境有很大的相似性，即頭頂是天，四周是開闊空曠的貧瘠土地，幾無屏障，在寂靜孤獨的時候，容易產生聆聽神音以及與神溝通的想法。伊斯蘭教是一神教發展的頂峰，它形式簡約，反對偶像崇拜，且由一個充滿活力、文化層次較低的游牧民族以征服性的「聖戰」形式擴張開來。「聖戰」與游牧民族的劫掠傳統的結合，使伊斯蘭教更易於被游牧民族所接受。在廣大中亞地區伊斯蘭教的傳播是通過蘇菲神秘主義的渠道進行的，蘇菲主義不重強調與神的直接溝通，更適合文化層次較低、放蕩不羈的草原游牧民族。一神信仰的伊斯蘭文明從根本上說是普世主義的，它沒有種族、膚色的偏見，儘管伊斯蘭帝國也曾販賣奴隸，但只要奴隸皈依伊斯蘭教，就成了教胞兄弟，再也不能被當作奴隸看待，這對很多作為「軍奴」參加了阿拉伯軍隊的突厥人來說尤其具有吸引力。
在伊斯蘭征服西域之前，這裡盛行佛教。伊斯蘭教之取代佛教也是經過了非常殘酷的、長期的政治和軍事鬥爭。伊斯蘭教對待「有經人」（即擁有聖經的猶太教徒和基督教徒）是寬容其宗教社區的存在，條件是繳納一定數額的稅，而對佛教則視之為偶像崇拜，必欲徹底剷除之。所以，伊斯蘭教在西域之取代佛教，不能單憑歷史的結果就說伊斯蘭教比佛教更具有吸引力。同樣都是游牧民族，西邊的蒙古人接受了伊斯蘭教，而北邊的就接受了喇嘛教。
歷史上，征服了中原的游牧民族最終都被漢化，而作為落後民族的阿拉伯人卻沒有被它所征服的高級文明（如波斯）所征服。這個情況可以部分地說明啟示宗教的文明優勢。作為伊斯蘭教的開創和傳播者，遊牧的阿拉伯人文化水平不高，但與很多其他的游牧民族不同，他們掌握著一個啟示宗教，它既有一神教所具有的普世主義的文明優勢，又有遊牧文明在傳統社會的軍事優勢。而征服中原的遊牧帝國，它們僅有遊牧的戰力，卻沒有像阿拉伯人那樣擁有一種普世主義的宗教為精神武器，故只能在征服中原後，逐漸地採納被征服者的文化，因為他們在文化/文明上並沒有優勢/自信。而遊牧的阿拉伯人征服了高級的波斯文明，並以此為基礎又在文明上征服了西域。
通過以上對比可以清楚，華夏要理解西域，就必須正視歷史上不同文明「覆蓋」西域及彼此競爭的結果。要理解伊斯蘭文明徵服西域，不能僅僅看到經濟的、政治的和軍事的策略，也要看到文明的「內核」因素；還是要意識到，當特殊主義的、世俗的儒家文明與普世主義的、神聖的啟示宗教文明去爭取流動的游牧民族時，並不具有優勢。
伊斯蘭是理解一千年來西域歷史的關鍵。西域伊斯蘭化之後，傳統的東-西格局中已經加入了一個至關重要的文明因素，故非常有必要了解這一文明的歷史及其特徵。伊斯蘭教對中亞的意義就在於使這裡的人民建立起一種主體性意識。不過這種主體性與近代民族國家的主體性不同，前者是彌散性的，以對超自然神的信仰和皈依而獲得一種文化和精神上的高貴、自信與驕傲，它不以特定的人-地關係為依託；而後者恰恰相反，尤其強調建立以人-地關係（民族/人民–疆域）為基礎的政治實體，並在此基礎是形成對自我認同的肯定。這是歷史地認識中亞的一個重要視角。迄今，狹隘的「中原史觀」還沒有嚴肅地對待和處理過這個問題，也是當代國人認識中亞的常識性知識障礙。
在發生學的意義上，我們可以舉出很多實際的、偶然性的歷史事件來解釋西域的伊斯蘭化這個問題。但從歷史的長時段來講，伊斯蘭文明已成為該地區一種本土化了的文明。要深層次地理解中亞問題，就必須把伊斯蘭文明與當地人民的主體性結合起來。中原-華夏文明對伊斯蘭文明（以及一切信仰世界）的無知和蠻橫，甚至對其他生活方式——如遊牧——的無知和妖魔化，都構成了我們這個民族智識上的障礙，乃至成了世俗的華夏文明的歷史性頑疾。而由此所產生的錯誤知識與政策不但沒有解決它所面對的問題，反而製造出更多的問題。
唐玄宗時，阿拉伯使者來進獻貢品，見到玄宗皇帝時，「立而拒跪拜」，由此差點引起一場外交風波，這不免使人聯想起世界近代史上英國使者馬嘎爾尼拒絕在乾隆面前下跪的場面。到了明代，經過元代發展，西域的伊斯蘭化已經基本完成，此時的西域人已獲得了對中原王朝的「蔑視資格」，亦即因為皈依了一神信仰而產生了一種無比的高貴感。當明朝把主要精力放在長城以北的蒙古身上時，中亞人也並沒有認真注意過明朝。「到明亡為止，中亞人多把中國視為一個遙遠的帝國，一個在一定程度上依賴中亞商品的市場，擁有數量龐大的異教徒，而總有一天他們將成為穆斯林。中亞人認為，中國的文化雖然很發達，但比中亞文化遜色，而且他們發現中國人對世界一無所知。」
從東部海洋秩序的角度說，朝貢體系是以（文化-政治意義上的）中國為宗主的，但不能用這一完全想當然的框架來理解中國與西域的關係。實際上，從10至13世紀，中國的官員們已經放棄了傳統的朝貢系統，開始奉行一種現實有效的外交政策，即將鄰國作為平等的對象被接受下來。然而，對諸多強大鄰國的現實評價，並不能阻止官員們將外國人滅成為「野蠻人」。「與這些國家外交關係中的互惠原則不過是一種被迫的讓步，而這一讓步只是由於宋王朝軍事上的軟弱才勉強賜予的。」國內的官方記載和私家信件里充滿了仇恨的情緒：外國人被說城市低等的民族，「野蠻人」，「卑鄙的人」或者徑稱為「禽獸」。已有研究指出：明、清與中亞的關係，實際上是一種對等和平等的關係。其實，這只不過是宋代傳統的一種延續罷了。而中亞人甚至非常瞧不起中原人，這一點應與西域的伊斯蘭化密切相關。但在中華帝國的內部，仍然要維持一種「世界宗主的神話」，明代設立「回回館」，是專門負責接待來自西域各地穆斯林客人的機構，而回回館屬「四夷館」，就是說，儘管明代君主在實際中承認中亞穆斯林君主的平等地位，如永樂大帝在給帖木兒後裔的信中說「西域乃伊斯蘭地界，大智大善之人頗多，然無有超越蘇丹者」，但在國內仍然以「夷」稱之。對古典帝國而言，在其自我敘事結構中堅持對於其他文明的自傲是一種必須，並且從理論上來說這種自傲與對其他文明的研究未必矛盾——一為敘事結構，一為現實政策，兩不衝突——至於現實中帝國是否總是願意低下頭來研究是另一個問題，但至少我們的古典帝國曾經做過相關的思考，可惜今人已經忘卻古人的智慧。
更進一步，我們今天還面臨著另一個問題。古典帝國的理念已經被我們今人放棄了，以至於我們面對基督教文明時經常喪失自我，失去自傲，這是文明自立的深重危機；而中原敘事的思維結構在另一個角度仍深透在我們的骨子裡，以致我們面對伊斯蘭文明的時候又總是有著一種盲目的自大與無知。思考西域問題，有必要重溫中國古人的智慧，再探求古典帝國的奧秘，這方面的努力，其重要性不亞於我們努力去理解現代國家之建構理念的工作。
中亞的俄羅斯化
18世紀中葉開始，沙俄不斷向中亞地區擴張和侵占，不少部落被先後「合併」進了俄國，希瓦、布哈拉、浩罕三個汗國也被先後征服。原先屬於我國管轄的巴爾喀什湖以東以南的廣大地區以及帕米爾的某些地方，在沙俄與清朝政府簽定了一系列不平等條約後也被沙俄占去。到19 世紀70年代時，沙俄已經征服了整個中亞地區。另外，以印度為基地，英國也介入到在中亞的博弈。
沙俄為什麼要吞併中亞？過去的研究從沙皇帝國開疆擴土、地緣安全等角度來認識這個問題，甚至認為沙俄有南下印度洋尋找出海口的考慮。但從實際歷史的進程來看，俄國對中亞的興趣主要是出於經濟利益的考慮，俄國是把中亞地區當作自己的殖民地來經營的。這種經營不光是在經濟上獲取利益，而且還在政治、人口和文化方面進行了廣泛的殖民化。
學者最近指出，單一型經濟生活的地理學特徵決定了帝俄的地理擴張方式，這種單一性經濟生活的地理學特徵就是俄羅斯族人的生活區域與聯邦財政收入區域是不一致的。如果說早期俄人在西伯利亞的擴張是為了尋找皮毛，那麼，進入近代工業化階段以後，帝俄在中亞的擴張則是主要為了滿足其對原材料及商品市場的需求。在這一點上，帝俄對中亞的殖民與西歐人的海外殖民是相似的。
中亞的費爾干納谷地土地肥沃，於1884年移植美國棉花獲得成功，遂使棉花成為這一地區的主要產品，用來滿足俄國和波蘭紡織工業對廉價棉花的需要。為了滿足俄國的需求，當地植棉業的勃興致使農業畸形發展，棉產量增長的同時，糧食產量銳減，糧食從自足變為日益依賴從俄國輸入。植棉業促進了當地商品經濟的發展，為中亞向俄國商品打開大門奠定了基礎。由於無法同西方的商品競爭，俄國就將中亞地區作為一個保護性市場，傾銷穀物、糖、木材、鋼鐵製品和其他製成品。中亞遂成為俄國商品的傾銷市場。後來的中亞穆斯林民族主義者提出了停止種植美國棉花的要求，亦即要擺脫俄羅斯的殖民主義，使中亞從對俄國經濟的依賴中解放出來。俄國是典型的大陸型帝國，它的擴張是在陸地上連續進行的，它所征服的土地都與母國相連。按學者的解釋，這一大陸型帝國的特徵決定了俄國對所征服之地的殖民化程度之深（將每一塊擴張而來的土地及人民都儘可能地「同化」）。除了經濟方面，帝俄對中亞的殖民化主要表現為大量歐洲移民的湧入以及對本地土地的剝奪和占有。中亞地區地廣人稀，尤其是哈薩克草原、吉爾吉斯和土庫曼有大量「剩餘土地」，隨著俄國農奴制的廢除，大量無地農民進入中亞，俄國移民人數激增，而本地人受到了排擠。此後，俄國開始有序地對中亞地區進行殖民化，並制定了剝奪當地人土地的計劃和法令。從人口學的觀點看，俄國在中亞的移民已經改變了那裡的民族成份。歐洲血統的民族的總數最終超過了當地任何一個本地民族集團的人數。歐洲人在總人口中所占的比例（1959年普查），在哈薩克是65%，在蘇維埃中亞約為25%。
沙俄造成了中亞經濟的單一化以及對母國的依賴。蘇維埃政府雖然指責沙皇政府的經濟殖民政策，但其在中亞所執行的政策是一樣的。這也是由前述俄羅斯人「單一型經濟生活的地理學特徵」決定的。誠如季諾維耶夫在1922年所說，雖然俄國已經拋棄了剝削附屬國的政策，但「……我們若沒有亞塞拜然的石油或土爾克斯坦（即突厥斯坦）的棉花是不行的，我們不是作為過去的剝削者而是作為手持文明火炬的老大哥，來取得這些我們所必不可少的產品的。」
蘇聯在中亞推行的政策是強化地區專業化分工，「它把俄羅斯聯邦經濟的單一性與其他聯盟主體的經濟單一性相互結合成一個自洽的經濟組合體，從而克服了沙俄帝國的傳統特徵。其實，這種聯盟經濟後來發展為經互會體系，是對未來終極的共產主義社會經濟體的一個模擬。」蘇聯把烏茲別克、吉爾吉斯、塔吉克、土庫曼四個共和國劃為一個經濟區， 稱中亞經濟區；把哈薩克共和國劃為一個經濟區，稱哈薩克經濟區。根據蘇聯的專業化分工，中亞地區主要生產礦物、燃料、穀物、棉花、羊毛、肉類等初級產品。這些產品主要運往蘇聯的歐洲地區，因此，中亞各共和國之間經濟交流並不密切，而與俄羅斯聯邦的物資交換很緊密。
帝俄在中亞的對內政策是，維持在這一地區的和平與秩序，儘可能多地獲得經濟利益，而對本地的風俗習慣和生活方式儘量少加干涉。到蘇俄時代，一種新的政治形式被引入中亞。在布爾什維克獲得勝利之後，中亞成為其未來社會主義聯盟布局中的一部分。列寧所設想的「蘇聯」，建立在一套完全不同於任何國家和帝國的「國家理由」之上：無產階級的共同利益以及這個共同利益在全世界範圍內的實現——世界無產階級共和國，在其中實現了各聯盟主體的平等。列寧對自己的理想設計是樂觀的。而到史達林，他以「共產主義新人：蘇聯人」作為蘇聯的靈魂。
蘇俄首先是對中亞進行了民族劃分，以加盟共和國的形式統轄中亞，其實質是以（社會主義版本的）「現代性文明」對中亞的覆蓋與重新整合。首先，對當時的布爾什維克黨人而言，中亞五國這一「創造」是其「蘇聯」理想的過渡階段，在這個框架下，中亞各國首先就在理論上從落後的部落/部族時代「跑步」進入到了資本主義階段（根據史達林的民族觀，民族是資本主義上升階段的產物）。這是一個先進入「現代性」，再達致社會主義的方案。其次，民族劃分也具有打擊泛突厥主義的重要戰略考慮。加盟共和國體系的建立，擊潰了泛突厥主義在中亞的政治訴求。中亞新民族國家的創建，培植了一批新的民族主義精英，並成為新的既得利益者。通過宣布效忠於共產主義的蘇聯，他們立刻擁有了一個民族國家，儘管當時是形式大於內容。
俄羅斯吞併中亞後，對中亞進行了一定程度的俄羅斯化，主要是兩個方面：移民和推廣俄語。蘇聯繼承了帝俄的俄羅斯化政策，實行的是分而治之：劃分民族+俄羅斯化。他們用「蘇聯人」即忠於莫斯科的、講俄語的人民來取代眾多的民族，最終導致了中亞地區社會結構的改變。在蘇聯以前，中亞主要有三種語言：波斯語、阿拉伯語和突厥語。蘇聯通過多種措施改變中亞地區的語言結構，其中最重要的是將西里爾字母強加給中亞人，這種做法不僅打擊了中亞的本土語言，確保了俄語的「超民族」語言的統治地位，使俄語成為蘇聯公民的交流工具，還用以割斷中亞人的歷史，割斷中亞人與其他地方講波斯語和突厥語人的聯繫。蘇聯時期，俄羅斯人、烏克蘭人和伏爾加的德意志人被安排到中亞定居，俄羅斯人又被政府安排到領導崗位上，讓他們訓練年輕的中亞人，努力造就一批俄羅斯化的本地精英。俄羅斯化是成功的，它的影響不只是體現在大量俄羅斯人口在中亞的存在，也不是此後俄羅斯利用保護中亞俄羅斯族人利益來干涉中亞事務，更重要地，俄羅斯化造成了一批具有親俄意識的當代精英，他們直接決定了當下中亞與莫斯科之間的關係。
俄羅斯加之於中亞的實際上是俄羅斯化與蘇聯化（即社會主義的現代化）。俄化最終是服務於蘇聯化的，蘇聯化的最終理想是要在此岸建立一個以共產主義新人為主體的神聖共同體，對中亞而言，實際上就是以一種新的普世主義（社會主義）的神聖訴求來「打掉」特殊主義的（民族）訴求和傳統的普世主義的神聖宗教。總體而言，俄化取得了較大成功，而蘇聯化實際上只是部分地成功，並停留在了其社會主義化的初級階段，即民族劃分與建構的階段。蘇聯解體後，中亞的民族國家建設實際上就是從這個初級階段開始搞起的。這也正是中亞不穩定的根源，因為，俄化和不成功的蘇聯化已經直接衝擊和動搖了它的歷史主體性。
中亞的主體性困惑
到底中亞是什麼？這只是我們習慣地發出的一個疑問，在真正地了解中亞之前，我們甚至都無法確定這是不是個偽問題。在這裡我們大膽斷言：中亞是一個主體性不穩固的、依附性較強的存在。主體性是自我認同，是超越理性的激情，是緊抓住歷史深處某種靈魂本質的衝動，是自信的源泉，是創造性的發動機。這些正是中亞在其歷史中失去的東西。
主體性不穩固與依附性較強兩者互為因果。中亞的歷史命運就是在文明和政治上被大的力量所控制、掌握和引導。外部力量多次塑造中亞。從文明的角度說，當代中亞文化深受外來「三化」的影響，即突厥化、伊斯蘭化與俄羅斯化。歷史上，中亞地區一直是周邊強大政權統治者們爭奪之地，先後有希臘、波斯、中國、阿拉伯、突厥、蒙古等王朝或汗國的統治者都管轄過這裡；西漢時，樓蘭國王說出了其處於漢與匈奴之間的兩難境地：「小國在大國間，不兩屬無以自安。」古代國王的這句話精鍊地點出了整個西域諸小國的歷史命運。
當代中亞延續著其特殊的歷史命運：內部不穩定，外部有多個國家試圖影響、控制該地區。近代以來，俄羅斯掌控中亞命運一百餘年。一百年前沙俄與英國為爭奪中亞展開的「大博弈」（Big Game），如今換了一個主角：美國取代了英國。中國則被認為是潛在的第三個「玩家」。
獨立後的中亞力圖重建其歷史主體性。由於其獨特的歷史命運，這種重建帶有很強的悲情色彩。蘇聯解體後，吉爾吉斯獲得獨立。獨立被民族主義的悲情敘事賦予了新的意義。1992年8月29日，全世界吉爾吉斯人代表大會在首都比什凱克召開。總統阿卡耶夫發表講話說：「由於歷史上遭受眾多不幸事件，吉爾吉斯人口數目越來越少。最後成為定居在亞洲中央的一個小民族。但是，我們最大的遺憾是自偉大的吉爾吉斯汗國從歷史舞台上消失之後的1000年之內，未能再建立一個獨立的國家……」可以說，中亞的歷史悠久綿長，但中亞國家卻太年輕了。
如果說蘇聯的解體與中亞國家的「被獨立」是（美、蘇所代表的）兩種不同現代性競爭的結果，那麼，在這樣的一場現代性競爭的大遊戲中，1990年後獲得獨立的中亞國家才剛剛起步。工業化方面因為蘇聯時期片面的地區專業化分工體系，致使其至今未建立起能夠滿足自我需要的輕工業體系，因此，它非常需要中國的電子產品、配件、紡織品等。獨立的中亞國家正藉助於虛弱的國際法意義上的民族國家來重建其主體性，而其複雜性就在於長期主體性的缺失與重建之間的矛盾：泛突厥主義已被蘇聯確立的民族國家體系所破解，從而成為政治上「過時」的東西，但中亞諸國各自的歷史底蘊比較薄弱，又經歷了半個多世紀民族國家建設缺失的蘇聯時期，且面臨複雜的跨境民族、族群衝突與地方主義問題；普世主義的伊斯蘭認同在蘇聯時期的無神論世俗化進程中被長期打壓，而今的復興帶有很大的反彈特徵，它欲以一種對抗性的姿態建立其主體性，與國際極端主義、分裂主義和恐怖主義一起嚴重地威脅和破壞著中亞及周邊地區的安全，實際上成了民族國家時代的「反政治」；去俄羅斯化是民族主義的激情衝動下進行的，實際上根本不可能做到；以美國為代表的自由民主主義現代性將這裡變成了顏色革命的陣地。在這一切都還沒有被搞定的情況下，中亞又引入了競爭性選舉的民主制度，它是建立在以部族主義和地方主義為底色的國家基礎上，而不是建立在較為穩健的市民社會基礎之上的。這一切便是中亞認同危機所在，亦是當代中亞政治危機的根源。
在上述情況下，對欲在中亞有所作為的中國而言，那裡可欲的主體性狀態應該是：形成大國博弈平衡格局下的穩定秩序，實現中亞諸民族國家的正常化。秩序是穩定的保障；國家的正常化使博弈各方都有一個可以談判的合法對象。
中國在中亞的挑戰
布熱津斯基預言過中國與中亞地區關係發展的可能模式：「目前，中國的作用比較有限，它的目標也不那麼明朗。有理由認為中國更希望在其西部面對一群相對獨立的國家，而不是一個俄羅斯帝國。」但就算是這已經成為現實，中亞對中國在根本的政治問題上似乎依然是「鐵壁銅牆」。
今天，中國的南-北問題已經從過去的遊牧帝國與農耕帝國的對峙，轉變為中俄並立。對中國而言，儘管仍然有過去的南-北和東-西格局的影子，但其意義已經非常不同。新的因素也已經加入進來，這就是來自南部的美、印，西部和西南的突厥-伊斯蘭（土耳其、伊朗）。這裡面，突厥、伊斯蘭因為與中亞的歷史主體性相關，而有一種軟力量，彈性極大；北部的俄羅斯因為有帝俄和蘇俄經營中亞的大陸型帝國經驗，而擁有無與倫比的優勢；美國以強大的全球軍力布局、資本帝國和自由民主的意識形態，而具有軟硬兩方面的實力，它在此地不斷掀起的種種「顏色革命」，讓人瞠目。甚至連日本人都在構想從日本經太平洋、印度洋到中亞的對中國的所謂「民主包圍圈」。
中亞對於中國的地緣戰略、能源安全、交通運輸、西部貿易、陸權以及戰略縱深等方面的重要意義，是毋庸贅言的。但是，作為一個大國的中國，不能成為一個「買賣國家」，也就是說，不能輕易地認為，似乎只要有了強大的經濟，就可以享有相應的國際地位（這曾經是二戰之後日本的夢想）。在新的格局下，僅有一個經濟-資源的頭腦是不夠的。尤其是在俄羅斯轉型以後，其對於「俄化」中亞所具有的軟實力，以及目前在形式上的體制優勢和地緣優勢，使俄羅斯可以在中亞與美國一決高低，2010年吉爾吉斯的政變就是例證。這都是我們需要進一步思考的根本性問題。
作為中亞博弈局中的一個新來者，中國的優勢局限於世俗成就，即經濟方面。如何避免政治因素剝奪技術帶來的進步，是兩千年來中亞交通和貿易歷史的最大教訓。在今天，這裡面既有大國博弈的因素，又有超國家的「三股勢力」的破壞性因素，還有中亞各國內部因為主體性不穩與政治體制轉型所帶來的動盪因素。對中國而言，會否進一步引發令人擔憂的民族和宗教問題尤其是民族向心力的問題，這是超越於經濟利益之上的大政治問題。中亞不僅是曾經的蘇聯和現在的俄羅斯的軟肋，也是中國的軟肋。「疆獨」問題是中國西部長期面臨的分裂主義挑戰。這會成為大國博弈中易於被人利用的弱點。在承認區域合作的良好前景和巨大經濟利益的前提下，如何建立一個「內在地克服了分離主義傾向的區域政治過程」（於向東語）需要被提上議事日程。
文明的因素亦不可忽視。儒家文明的普遍性消解於其依賴於特定的中原地理這一特殊性。在古典帝國時代，其或可容納西域問題，但是隨著全球視野的展開，以儒家文明來統合對西域的理解則捉襟見肘。更何況，經20世紀不間斷的革命洗禮，現在的中國已經徹底世俗化了，不光是老百姓，就連自命清高的知識精英們也陷入了根本性的精神危機。現在常提「核心價值」，正是這種危機的真實寫照。從根本上說，這是一種傳統的特殊主義的世俗文明遭遇現代化了的普世主義神聖文明的難免結果。在認識和理解中亞時，我們需要對自身有一個比較清醒的反思。
歷史並非僅僅發生在過去的事，而是一種積澱和慣性，它存在於當下，並且是當下不可或缺的一個組成部分。歷史存在於地理和人文之中，地理者，乃是地表的自然環境，人文者，則是文明的傳統。在地圖上，西北是中原的邊疆，中亞是中國的邊緣，但它們又同時是內亞大陸的核心，是麥金德意義上的地緣樞紐。如果只是在中原的立場上去理解和認識中亞，那是不夠的。我們同時需要地緣和文明的視角，而後者可能是更為重要的。重讀西域歷史，讓我有了以上千思萬緒的追索。對中國來說，她並不會因為在歷史上長期對中亞具有影響力，就能夠輕易地後來居上，更不能面對歷史說西方列強玩的只是過去中國人「玩兒剩下的」。今天，我們需要再出發，就像兩千多年前的張騫一樣。