在中國本土的神靈信仰中，媽祖之受民衆崇拜，堪與三清教主、關帝並峙雄居前列。三清教主與關帝出身顯赫，生前功業卓著，而媽祖出身于下層漁民之家，不見經傳，而其受到民衆如此崇高的崇拜與傳播，這是很值得我們予以認真探索的。
福建湄洲媽祖石像
媽祖文化傳播的一般情景
根據一般的說法，媽祖本姓林，“（福建莆田）湄洲嶼人。初，以巫祝爲事，能預知人禍福。既殁，衆爲立廟于本嶼”（廖鵬飛：《聖墩祖廟重建順濟廟記》，見蔣維锬編校：《媽祖文獻資料》，福建人民出版社1990年版）。在這之後不久，在莆田縣以及相鄰的仙遊、惠安縣的一些地方，陸續出現了崇祀媽祖的廟宇。北宋宣和五年（1123），給事中路允迪奉使高麗還，奏獲神佑，禦賜“順濟”廟額，媽祖得到官方承認和宣揚。其後曆代朝廷都曾陸陸續續給予媽祖敕封，使其神格不斷得到提升。政府的敕封對于媽祖文化的傳播起到了重要的作用。
到了南宋時期，媽祖文化除了在興化軍一帶繼續擴展之外，開始沿著福建海岸線向北方和南方沿海一帶傳播。福建以泉州的傳播較爲突出，而在省外，則主要傳播于江浙與廣東等地。據有明確年代的記載，乾道年間（1165-1173），廣東的海陸豐和浙江的嘉興、錢塘一代，創建了媽祖廟。淳熙至嘉定年間（1174-1224），廣州城南、杭州城南，以至江蘇淮安、江陰、蘇州一帶，也出現了媽祖廟。端平至景炎年間（1234-1278），浙江舟山及於潛、江蘇鎮江及華亭、廣東順德及揭陽等地都有媽祖廟建造。其他具體年代不詳的媽祖廟還有不少。
元代，媽祖傳播繼續沿著海岸線向各地擴展。至元四年（1267），山東牟平縣創建媽祖廟，延祐年間（1314-1320）天津大直沽建成天妃廟，海運都漕萬戶黃頭公奉旨創建山東榮城成山天妃廟。廣東省海南島內的海口、崖州、感恩等地也先後募建了天妃廟。
明代，媽祖文化繼續在東海岸線一帶傳播，並開始進入內陸地區以及海外地區。洪武年間，在廣西的合浦縣和河北山海關海口，建造了媽祖廟。永樂年間（1403-1424）鄭和下西洋之後，媽祖文化再度得到朝野的關注，其在國內傳播的速度也有所加快。媽祖文化逐漸向安徽、江西、北直隸、陝西、遼東、廣西等內陸地區推進。大約在嘉靖、萬曆年間（1522-1620），澎湖島內也興建了媽祖廟。永樂二十二年（1424），由于明朝與東南琉球國的關系密切，琉球國于是年創建了弘仁普濟天妃之宮于那霸天使館之東，俗稱下天妃宮，此爲外國首建媽祖廟。明代後期的隆慶元年（1567），首任甲必丹華人鄭芳揚創建馬六甲青雲亭，爲南洋群島最早的媽祖廟。大致與此同時，日本的薩南野間嶽和菲律賓的呂宋島，也出現了天妃廟。
清代是福建省等沿海民衆遷移台灣的高峰期。大陸移民大量遷居于台灣各地，媽祖文化隨著移民迅速地在台灣島內傳播開來。早在康熙七年（1668），台灣南部安平、西港等地，已經建造了天妃廟。清朝收複台灣之後，台灣的媽祖廟進入大發展時期，至清代後期，台灣的媽祖廟，數量大致有300-500座之多。日據時期，媽祖文化一度受到日本侵略者的抑制，陷入低潮。台灣光複以後，台灣的媽祖文化迅速恢複，並且發展得更加迅猛。根據1960年的統計，台灣全省媽祖廟有383座，1981年增加至500多座，到20世紀末，台灣媽祖廟有800多座。如果加上以媽祖與其他神祇共祀的廟宇，台灣的媽祖廟有1000余座。台灣的媽祖廟主要分布在台灣西部地區。
福建博物院院藏《明德化窯媽祖坐像》
我國香港、澳門地區的媽祖廟，可能在明代時期就已經建造。康熙八年（1669），澳門凼仔島創建天妃廟。十六年（1677），澳門路環島創建天妃廟。二十三年（1684），香港新界元朗鳳池鄉天後古廟創建。二十七年（1688），香港元朗大井建天後廟。其後在香港、澳門地區又有所增建。
至于媽祖文化在大陸的傳播，則繼續向內地擴展，幾乎遍布于清王朝的所有行省。根據2001年出版的《莆田市志》的不完全統計，至20世紀末，中國總計有媽祖廟2346座。其中台灣827座，福建806座，廣東190座，北京8座，天津21座，遼甯30座，內蒙古1座，湖北15座，山東37座，江蘇74座，上海33座，江西3座，安徽1座，湖南1座，四川2座，貴州1座，廣西38座，海南41座，香港56座，澳門3座。這一統計數字，明顯低于各地媽祖廟的實際數量。中國全境包含港澳台在內，媽祖廟的總數大致達到3000座。
清代，媽祖文化向海外傳播的步伐加快。康熙二十九年（1690），日本祝町、矶濱、玑原創建天妃祠。康熙三十五年（1696），日本大船主伊藤五左衛在大北半島大間村創建天妃祠。其後，在日本華僑、華人比較聚集的地方，也有一些媽祖廟出現。如乾隆元年（1736）日本長崎唐人坊興建天後宮，二十一年（1756）琉球姑米島山上在建一座天後宮。嘉慶年間（1796-1820）福建僑商在日本長崎建八閩會館天後宮。馬來西亞槟城廣福宮、馬六甲天福宮、丁加奴和安宮等媽祖廟相繼建成。閩粵船幫在緬甸丹老創建了天後宮。道光年間（1821-1850），新加坡先後建造了甯陽會館天後宮和福建會館天福宮。廣東僑商則在印度孟買興建天後宮。印度尼西亞東爪哇于道光十一年（1831）創建了南旺慈惠宮，崇祀天後。鹹豐元年（1851），海南籍華僑在泰國曼谷石龍軍路興建媽祖廟。從清代後期至清末民初，是媽祖文化傳播到東南亞及日本、朝鮮半島一帶的高峰期，媽祖文化廟宇分布在亞洲各地的數量，超過100座。
清代後期，隨著華僑華人向世界各地遷移，媽祖文化也開始走出亞洲，傳播到亞洲之外的區域。如在鹹豐年間（1851—1861），廣東僑商就率先在美國舊金山創建中華會館天後宮。媽祖文化在歐洲、美洲以及非洲的傳播規模和速度，雖然遠遠不能與亞洲各地相比，但是其分布的區域非常廣闊。到了20世紀末，從太平洋的夏威夷、非洲的開普敦，到北美歐洲，都有一定數量的媽祖廟存在，根據不完全的統計數字，分布在亞洲之外的媽祖廟，大約有30座左右。
媽祖文化傳播的社會基礎
從媽祖文化的起源以及其傳播的曆程中，我們不難看出這一神明信仰的核心是對于外出行旅與航海的護佑。因此，學者們基本上認爲媽祖文化的興起，根植于福建海洋文化與巫觋文化的深厚土壤。因此之故，人們又往往尊稱媽祖爲“海洋女神”或“行旅之神”。
媽祖文化之所以出現在宋代的福建沿海地區，絕不是偶然的。福建面臨大海，早在先秦時期就有所謂閩人善舟的傳說。唐宋時期，福建人以其面臨大海的自然優勢，甘冒風濤之險，向海洋發展，進行國際間的商業貿易活動。南宋莆田人劉克莊曾經用詩句描述當時沿海一帶勇于出海的社會現象和民衆心理，他說：“閩人務本亦知書，若不耕樵必業儒。惟有桐城南郭外，朝爲原憲暮陶朱。海賈歸來富不赀，以身殉貨絕堪悲。似聞近日雞林相，只博黃金不博詩。”（[宋]劉克莊：《後村集》卷12《泉州南郭》，《景印文淵閣四庫全書》第1180冊，台灣商務印書館1982年版）
福建民衆從事海上貿易活動固然是一種贏利較高的行業，但是同時也是一種風險極高的行業。在唐宋時期造船業和航海業技術水平相對原始的情況下，出海謀生的人們，經常會遇到風濤的襲擾，海難事件時有發生。這正像上引劉克莊詩句中所感歎的那樣，“以身殉貨絕堪悲”。在這種既可贏利卻又充滿風險的處境下，人們自然希望有一種神明出現，對于漂泊在外的商民，予以護佑，使之平安歸來。于是，恰恰是在北宋時期福建區域社會經濟開始較快發展、海外貿易活動逐漸興起的重要時刻，以航海女神形象出現的媽祖文化，在福建沿海的湄洲島上興起了。
媽祖文化的興起，與三清教主和關聖帝君的信仰不同。三清教主有著2000年的信仰文化積累，被後世稱爲“道教”之主；而關聖帝君出身東漢侯爵，身份顯赫，以忠義而聞名于世。媽祖出身于一個社會下層的漁民之家，沒有多少文化教育和濟世功業，在其短暫的一生中，主要是從事醫巫之業，方便于基層社會民衆，得到大家的尊重，去世之後，遂被當地民衆奉祀爲神。從媽祖文化起源的最初經曆上看，並沒有多少值得後世誇耀的豐功偉績，但是這一信仰起源的經曆，又正體現了福建區域另外一種民間文化的長期傳承，這就是所謂的巫觋文化。
福建的巫觋文化積累，可以追溯到古代閩越土著時期。上古時期閩中地區遠處邊緣偏僻之地，社會生産力低下，土著閩越人有“信巫尚鬼”的習俗。（[清]黃仲昭：《八閩通志》卷3《地理·風俗》）當時的“越巫”，頗聞名于中原地區，《史記》載西漢時朝廷盛稱：“越人俗信鬼，而其祠皆見鬼，數有效。……乃令越巫立越祝詞，安台無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞蔔。上信之。”（《史記》卷12《孝武本紀》）漢晉時期，北方漢民開始遷入閩中，當時閩中不少地方仍是山高林深、瘴霧彌漫的原始狀態，爲了解決生存問題，對一些難于理解的自然、社會現象作出解釋，人們在努力開發生産的同時，不得不寄托于神靈的護佑。這樣，入遷的漢民部分繼承了閩越土著“信巫尚鬼”的傳統。此外，北方漢民入閩後的生存競爭以及唐宋以後的冒險航海活動，人們普遍産生了“有求必應”的宗教信仰觀念，于是，福建地區就逐漸形成了極爲豐富多樣的民間宗教信仰現象。
媽祖文化的起源，與這種巫觋文化的關系是十分密切的，媽祖生前以巫爲業。莆田人、南宋狀元黃公度曾經爲順濟媽祖廟題了一首詩，詩中就明確指出媽祖與巫媪的關系，他的詩句是這樣的：“枯木肇靈滄海東，參差宮殿崒晴空。平生不厭混巫媪，已死猶能效國功。萬戶牲醪無水旱，四時歌舞走兒童。傳聞利澤至今在，千裏危樯一信風。”（此詩現在依然镌刻在湄洲媽祖祖廟大門的右側）南宋黃岩孫的《仙溪志》在記述媽祖順濟廟時亦雲：“順濟廟，本湄洲林氏女，爲巫，能知人禍福，沒而人祠之，航海者有禱必應。”（［宋］黃岩孫：《仙溪志》卷9《三妃廟》）
在福建海洋文化與巫觋文化的交互作用下，一位神通靈驗而又能夠保護海上航行平安的神明，就這樣在福建的海邊鄉村中問世了。然而，這種解釋只能說明媽祖文化出現在福建沿海以及受到福建沿海民衆崇拜的某些社會必然性，無法解釋媽祖文化形成之後，爲何能夠超越全國各地的無數的地方民間信仰神明，成爲具有全國性乃至世界性的神明信仰。我認爲要比較恰當地解釋媽祖文化得到中國社會的普遍認同，還必須從唐宋以來中國的社會經濟基礎來分析。
長期以來，研究中國封建社會曆史的學者，往往根據西方中世紀曆史的演化模式，來印證中國古代曆史發展的所謂必然軌迹。于是，中國的封建社會，被描述爲一種猶如歐洲中世紀封閉的自然經濟模式，被束縛在土地上的農民，安土重遷，缺乏自主遷移的自由，等等。這樣的曆史敘述，其實與中國古代社會的實際情景，差異很大。中國古代的實際情景是至少從西周以來，就較少存在嚴格限制民衆遷移和禁止民衆從事農業之外生業的制度，民衆的遷移、轉業、兼業的現象古已有之。到了唐宋時期，上古時期的諸侯領主制度以及漢晉時期的世家門閥制度已經消失瓦解，中國逐漸進入到士人平民爲主體的社會結構。整個社會的身份地位相對平等（皇室貴族除外），可以互相轉換。一般民衆可以自由選擇士、農、工、商的種種行業，也可以比較自由地進行社會流動與遷移。與此同時，宋代的海外貿易活動比起前代有了更快的發展，廣州、泉州、四明等地，成了中國對外交通的著名口岸。從事航海活動的人數也有大幅度提升。
盡管如此，在交通條件和科技水平比較落後的唐宋社會，人們外出經商從賈、越洋航海，畢竟存在著很大的生命財産風險。在現實情況的逼迫下，人們不能不産生一種精神上的期望，這就是渴望出現一種可以護佑出外平安、航行順利的神明。恰在其時，北宋年間的福建湄洲島上，媽祖神明橫空出世，福建的士民們崇拜祭祀，推波助瀾，迅速傳播。于是，這種具有護佑出外平安、航行順利的神明信仰，不僅僅是航海之神，而且進一步演化爲行旅之神，她率先沿著中國的海岸帶向外擴展，並且逐漸進入到內陸的某些地區。到了明清時期，中國的社會經濟特別是商品經濟更加進步，這種具有護佑出外平安、航行順利的航海之神、行旅之神，就這樣隨著社會經濟特別是商品經濟進步的步伐，傳播到國內的大部分區域，以至于亞洲各國以及海外。
福建長樂鄭和史迹陳列館內的《天妃靈應之記》碑
媽祖文化傳播的精神依托
媽祖文化演化至明清以來，媽祖已經不僅僅是航海之神、行旅之神，而是成爲諸如保境安民、賜福致祥、姻緣家庭、生兒育女、同鄉相助等等的多種神靈功能，以至于禦敵、剿寇一類的戰爭之神。媽祖文化功能的擴大，我們認爲似乎還應該從媽祖文化傳播的精神依托以及中國民間宗教信仰的特征來加以解釋。
中國漢族是一個多神崇拜或者說雜神崇拜的民族，人們對于神明的崇拜，更多的動因是出于某種功利的考慮。換言之，不管是何種神明，只要“有求必應”，自我精神上感覺較有靈驗，就是好神，必須倍加拜祭。這種感覺在民衆之中相互感染，彼此呼應，久而久之，某種神明就成了某個區域內最受民衆崇拜的神明了。
佛教傳進中國之後，在各地得到迅速傳播，佛教寺廟各地多有，在一般民衆的認知中，從釋迦牟尼到門神、韋陀，固然佛法無邊，無所不能，但是這些佛家菩薩需要管轄的地方和事情太多，對于民衆的一般瑣事，恐怕是無暇顧及、管不過來。因此，一般的民衆，除了佛教信徒之外，基本上是參拜有禮、泛泛祈求，不敢有過多的瑣事相煩。即使是面目和善、大慈大悲、救苦救難的觀世音菩薩，民衆家裏多有祈拜，但是觀世音菩薩一定很忙，究竟能否管到鄉裏及家中的事情，實在沒有把握。
道教的三清教主也是如此，既然貴爲教主，該管的事情很多，想必不能來到家中或海上途中來做些具體的事務。道教之中的神明很多，各有神通，但是包括三清教主在內，他們似乎更關心的是驅邪鎮魔，因此民間有什麽陰風鬼火、狐妖暗祟的事情，就必須請出這班尊神，予以嚴厲鎮壓、收服歸山。至于求福一門，這些神仙大多沒有興趣。
再如關帝聖君，聲名顯赫，佛道雙棲，有伏魔、招財、義氣、戰鬥之神的多種功能，特別是關聖帝君所具備的“招財”“義氣”的神通，與一般民衆的基本需求密切相關。正因爲如此，人們對于他的崇拜也就比較盛行，關聖帝君也就成爲中國民間宗教信仰中深受崇拜的主要神祇之一。但是關聖帝君畢竟出身豪門，顯得高高在上，不大願意管些過細的事情。從曆史記載上看，關聖帝君還是較少參與一些比較具體的戰鬥，也很少看到有關關帝聖君送來財物或幫助協調人際關系的記載。盡管如此，由于關聖帝君具備了太多的神通，可以給予一般民衆更多的精神依托，因此他之所以受到民衆的較爲普遍崇拜，是有其一定的精神因素社會心理基礎的。
媽祖文化的神祇形象則不同。在一般的基層民衆心目中，她出生于下層普通的家庭，與一般民衆沒有門第與社會地位的差異；她生前沒有立德、立功、立言，本身就是下層社會的一分子，慈祥和善，與下層民衆極易溝通；她生前以巫爲業，鄉鄰遇到生老病死、諸事不順的時候，都會找她排解，想必她具有一身多能的功力。在這樣的社會認知中，媽祖文化就往往會被一般民衆視爲貼近自己、平易待人、有求必應的平民之神。這種與下層民衆較爲親近的平民之神，理所當然地爲民間所接受。因此從神祇的功能上看，民間需要驅邪伏魔消除災霾的時候，一般求助于關聖帝君、玄天上帝以及三太子、王爺一類的道教神祇，而對于媽祖的拜祀，則主要是祈福、保平安及求子、求姻緣等等的事情。
媽祖文化的這一社會心理與精神依托，更主要是體現在以媽祖故鄉爲核心的閩台社會裏。媽祖文化雖然傳播到國內的大部分地區，以及海外，但是其推動傳播的主體，基本上是以福建省籍的商人及外出的民衆爲核心力量。媽祖文化不斷向福建省外傳播擴展，在很大程度上是依賴于福建省籍商人及外出民衆的足迹所及。當這些福建省籍商人及外出民衆到了某地之後，往往率先倡導並且時而聯絡其他的外地商人興建那裏的媽祖廟，作爲護佑外出平安、聯絡鄉誼的場所。廟宇興建之後，由于媽祖所具有的這種親民和善的神格，逐漸也就爲當地民衆所接納，從而超越福建等東南沿海商人及外出民衆的界限，演化成爲當地的一種神祇崇拜，融入當地的社會之中。
如前所述，唐宋以來福建的海洋文化與巫觋文化，培植了媽祖文化的起源、形成與傳播。同時，宋代以來，福建地區又是一個十分注重宗族關系與鄉族關系的社會，鄉土觀念相當濃厚。福建籍的商人及外出民衆，或許從精神心理上認爲，自己家鄉的神祇，一定能夠更加盡心盡力地護佑自己。這種神明崇拜的社會心理與精神依托，造就了台灣地區媽祖文化的普及化和後來居上。在我們上引的全國媽祖廟宇統計數字中，台灣地區媽祖廟的數量，已經超出了福建省的數量，占有全國媽祖廟的三分之一。而閩台二地的媽祖廟，占有全世界媽祖廟的三分之二。而在閩台社會的海洋文化、巫觋文化、鄉族文化的共同作用下，媽祖文化的形象，就逐漸成爲親近民間、慈祥和善、一身多能、有求必應的賜福、保平安的神祇，而不僅僅只是航海之神、行旅之神了。這種親近民間、慈祥和善、一身多能、有求必應的賜福、保平安的神祇形象，是媽祖得以在全國各地以至海外傳播的一個重要因素。
旗津天後宮藏供奉媽祖的海船模型（趙慶華供）
媽祖文化傳播的世界文化意義
媽祖文化是一種以福建地域文化爲基本特質的文化，媽祖文化在全國各地的傳播，在某種程度上也可以說是福建地域文化向全國各地傳播的一種過程。從中國曆史的發展進程上看，中華文化的形成及其演化，本身就是一種不同區域文化相互傳播與交流的過程。因此，媽祖文化向全國各地傳播擴展，從一個側面豐富了中華文化宏偉而又多姿多彩的內涵。
如果把媽祖文化的對外傳播放到世界文化傳播史的視野來考察，我們就不難看到，媽祖文化的對外傳播，在中華文化的對外傳播史與交流史上，具有不可替代的重要意義。
迄今爲止，學界對于中華文化對世界文化的影響，習慣性地認爲是在上層文化即中華經典文化特別是儒家文化的對外傳播史之上，而忽視了中華民間文化特別是中國東南沿海區域民間文化對于世界的傳播。這種看法無疑是十分偏頗的，事實上，明清以降，中國東南沿海區域民間文化的對外傳播，已經逐漸成爲中華文化對外傳播的主流之一。
我們要厘清這一問題，首先應該把中國明清時期的曆史放到世界曆史的發展進程中去考察。明代中後期即公元十五、十六世紀之後，是中國曆史從“區域史”邁進“世界史”的關鍵時期。明代中後期，中國社會經濟出現激烈變動，在與早期西方殖民主義勢力的碰撞過程中，東西方之間的文化交流也出現了前所未有的態勢。盡管中國文化的對外傳播，可以追溯至漢唐時期，但是那個時期的中國文化對外傳播的影響力主要局限于亞洲的相鄰國家，對于歐洲等西方國家的影響則極爲間接且相對薄弱。到明代中後期，情景有所不同。中西雙方不僅在貿易經濟上産生了直接、具有一定對抗性的交往，且西方大批耶稣會士的東來，也使雙方在文化領域也發生了直接的交往。盡管當時西方耶稣會士是帶著宗教傳教目的東來，傳教士往往對于所謂“異教徒”的文化具有某種程度的蔑視心態。但是面對較爲開放的中國社會與文化環境，這批西方耶稣會士敏銳地意識到中國傳統文化的博大精深，很少有人輕視中國文化。這種較爲平等的文化比較心態，使明代後期來華的耶稣會士們，在一部分中國上層知識分子的協助下，開始較爲系統地向歐洲譯介中國古代的文化經典。比如，入華耶稣會士先驅利瑪窦撰述中國劄記，以豐富的資料，向西方“開啓了一個新世界，顯示了一個新的民族”，在這種較爲平等心態的中西文化交流與文化傳播中，中國的文化在西方受到了應有的尊重。我們回顧曆史上中國與西方的文化交流曆程，不能不得出這樣的結論：明代中後期以至明末清初，是中國文化對外傳播的黃金時期。而這一黃金時期的出現，正是建立在明代社會在面對世界變化時所持有的包容開放的姿態基礎之上的。
然而，如果我們僅僅把中華文化的對外傳播局限在以儒家學說爲核心的帶有意識形態意味的政治文化之上，是遠遠不能涵蓋明代中後期以來中華文化對外傳播的固有面貌的。我以爲，明代中國文化的對外傳播，至少還應該包含一般民衆的生活方式即民間文化對外傳播的這一路徑。明代中後期是中國傳統朝貢貿易轉爲民間私人海上貿易的重要變更時期。16世紀初葉，西方葡萄牙人、西班牙人相繼東來，他們各以滿剌加、呂宋爲根據地，逐漸將其勢力伸張于中國沿海。歐洲人的東來，刺激了東南沿海地區商人的海上貿易。伴隨著明代中期社會經濟尤其是商品市場經濟的發展，中國的商人們也開始突破傳統經濟格局和官方朝貢貿易的限制，“犯禁”走出國門，投身于海上貿易的浪潮之中。與此同時，隨著這種中西方碰撞交融的深入，中國的對外移民也成爲一種常態。這種帶有家族、鄉族連帶關系性質的海外移民，必然促使他們在海外新的聚居地，較多地保留其原來在祖家的生活方式。于是，家族聚居、鄉族聚居的延續，民間宗教信仰的傳承，風尚習俗與方言的保存，文化教育與藝能娛樂偏好的追求，都隨著一代又一代的言傳身教，艱難存繼，而得到了頑強的承繼。
明清以來這種由民間傳播至海外的普通民衆的生活方式及其文化傳播，逐漸在海外發展爲富有中國特色的文化象征。
18世紀以來，世界格局産生了顯著變化，明代中後期以來中國文化對外傳播表現爲兩個層面與兩種途徑，即由西方傳教士及中國上層知識分子翻譯介紹到歐洲的以儒家經典爲核心的意識形態文化，以及由沿海商民遷移海外所傳播過去的普通民衆生活方式的基層文化。隨著曆史的推移以及世界文明格局的變化，這兩種文化傳播的層面與途徑，並沒有殊途同歸，而是經曆了不同的艱辛掙紮的發展曆程。以儒家經典爲核心的意識形態文化對外傳播，在明清易代之後，仍然持續了一段時間的開放局面。清代中期，清政府采取了較爲保守封閉的對外政策，特別是逐漸壓制中西方在思想文化領域的交流。這種保守封閉的政策對中國文化的對外傳播産生了一定的阻礙。更爲重要的是，隨著西方資本主義革命不斷取得勝利和工業革命的巨大成功，“歐洲中心論”的文化思維已經在西方社會牢固樹立。歐洲一般的政治家和知識分子們也逐漸失去了過去對于中華文化的那種平等的敬畏之心，延至近代，雖說仍有一小部分中外學者繼續對外翻譯介紹中國文化經典，但是在絕大部分西方人士的眼中，所謂的中華文化成爲落後民族的低等文化的代名詞。盡管他們的先哲們，也許在不同的領域提及並且贊美過中國的儒家思想，然而到了這一時期，並沒有多少人肯于承認他們的高度文明思想，跟遠在東方的中國儒家文化有著怎樣的聯系。時過境遷，從19世紀以後，中國以儒家經典爲核心的意識形態文化影響力之于世界文化整體格局中大大下降，其作用日益衰微。
反觀同時期由沿海商民遷移海外所傳播過去的一般民衆生活方式基層文化的這一途徑，則相對通暢一些。盡管清政府采取了較爲保守封閉的對外政策，但是對于海外貿易，一方面是相對寬容，另一方面也無法予以有效的禁止。這種情景下，沿海居民繼續從事海外貿易和移民的活動。特別是在向海外移民方面，隨著國際間交往的擴大和資本主義市場的網絡化，其數量及所涉及的地域均比以往有所增長。到了近現代，中國東南沿海向外移民的足迹，已經深入到亞洲之外的歐洲和美洲各地，乃至非洲。經過數百年來中華海外移民的艱難掙紮，世界各地逐漸形成了具有顯著特征而又不可替代的“唐人街”“中國城”。世界各地的“唐人街”“中國城”，充滿著中華文化濃郁氣息的建構與特征，具有高度的一致性。這種一致性的建構與特征，正顯示了由沿海商民遷移海外所傳播過去的一般民衆生活方式基層文化在海外的成功保留與發展。到了20世紀上半葉，在普通西方人眼裏的中華文化，基本上就是等同于分布在世界各地的“唐人街”“中國城”了。即使在今天，遍布在海外各地的“唐人街”“中國城”，依然在傳播中華文化的道路上，發揮著極其重要的橋梁紐帶作用。
從文化傳播史的角度來考察明代以來的中國社會，以往被人們所忽視的由沿海商民遷移海外所傳播過去的一般民衆生活方式基層文化的文化傳播途徑，實際上成了18世紀以後中華文化向海外傳播的主流渠道。我們只有認識到這一點，才能對于中華文化的海外傳播曆史，有一個更爲切合實際的了解與一個更加廣闊的嶄新體會。我們回過頭再來考察媽祖文化的海外傳播曆史。媽祖文化作爲福建沿海地區民間文化的重要組成部分，她在海外的傳播曆程，基本上是與十五、十六世紀以來中國沿海居民的向外移民以及福建等沿海民間文化的向外傳播是同時進行的，媽祖廟往往成爲世界各地唐人街內華人華僑的共同信仰場所。媽祖文化在海外各地所起到的作用，更加超出了國內所具有的航海之神、行旅之神、民衆之神的界限，成爲華人華僑在移居地相互團結、標識存在的文化象征和精神家園。媽祖文化廟宇及其信仰文化，也成爲外國人認識中華文化的重要形象標志。正因爲如此，我們今天討論中國的海上絲綢之路，討論中華文化在世界各地的傳播曆史以及中華文化對于世界文化所産生的影響，是無論如何無法回避媽祖文化在中華文化對外傳播史上所應有的重要地位。媽祖文化對外傳播的文化意義是世界性的，媽祖文化是中國海上絲綢之路賴于傳承延續的重要文化精神支柱之一。如果我們今天忽視了這一點，那麽我們奢談中國海上絲綢之路，無疑是十分無知、十分缺憾的。
（作者：陳支平，爲中國明史學會會長。本文爲《“一帶一路”視野下媽祖文化傳承發展研究》叢書序言，叢書近由人民出版社出版）
來源： 中華讀書報