李光耀去世了。對于他那衆說紛纭的“亞洲價值觀”，諾獎得主、劍橋大學三一學院院長阿馬蒂亞·森這樣說……
一、質疑李光耀命題：政治自由和公民權利阻礙經濟發展嗎？
阿馬蒂亞·森以“聚焦于人類自由的發展觀”來對待和引領他對發展中國家發展問題研究，也用來觀察和評介發展中國家的發展狀況（發展性質、發展類型和發展程度）。以此爲准，他對與“亞洲價值觀”有關的李光耀命題及其推論和“亞洲價值”相對于“西方價值”的獨特性或“西方價值”相對于“亞洲價值”的獨特性，作了自由主義的審查和解構。以下從阿馬蒂亞·森質疑“李光耀命題”、顛覆“李光耀推論”和解構“亞洲價值觀”三個方面展開論述。
在世界上的不同國家裏，有許多人被系統地剝奪了政治自由和基本的公民權利，但卻不時可以聽到有人斷言：剝奪這些權利有助于經濟增長，而且對于快速經濟增長是“好”的，有些人甚至進而提倡那種更嚴厲的政治體制——否定基本的公民權利和政治權利——因爲據說那樣能夠促進經濟發展。阿馬蒂亞·森認爲這一命題與新加坡前總理李光耀有某些聯系，李光耀簡潔地概括了這一觀點，因而常常被人稱爲“李光耀命題”。對于“李光耀命題”，阿馬蒂亞·森的基本態度是：盡管這一命題“有時由某些非常粗糙的實證證據加以支持。事實上更全面的國際比較從來沒有證明這一命題，也幾乎找不到證據表明權威主義政治確實有利于經濟增長。實際上，大量的實證證據表明，經濟增長更多地與友善的經濟環境而不是嚴厲的政治體制相容。”
阿馬蒂亞·森從四個方面對“李光耀命題”提出了質疑和挑戰。
（一）“李光耀命題”的基礎實際上是特選的、有限的信息，而不是對可以獲得的廣泛的信息資料所作的全面統計檢查。“某些相對地更爲權威主義的國家（例如韓國、李光耀自己的國家新加坡和改革前的中國等），與許多較少權威主義的國家（包括印度、哥斯達黎加和牙買加）相比，經濟增長速度更高，這確實是事實。”但是，“我們確實不能把亞洲的一些國家的高速經濟增長看作是權威主義能更好地促進經濟增長的確鑿證明，正如我們不能根據非洲增長最快的國家博茨瓦納（也是世界上增長最快的國家之一），一直是那個多災多難的大陸上的一片民主綠洲的事實而得出相反的結論。”阿馬蒂亞·森說，“事情在很大程度上取決于確切的具體境況”。
（二）對于政治自由和經濟成果之間存在廣泛沖突的論斷，系統的實證研究沒有提供任何真正的支持。“事實上，幾乎沒有什麽普遍性的證據表明權威主義政府以及對政治和公民權利的壓制確實有助于促進經濟發展。統計的結果遠爲複雜。”但阿馬蒂亞·森也並不否認政治自由和經濟成果二者之間的方向性聯系，只是認爲，“二者之間的方向性聯系看來取決于許多其他的情況，盡管某些統計結果發現二者之間有微弱的負相關，另外的研究則發現有很強的正相關。總的來說，二者之間不存在任何正的或負的關系的假說，是很難被推翻的。”即使二者之間存在任何正的或負的關系，而不僅僅是方向性的關聯，但“既然政治自由具有其本身的重要性（政治自由具有‘建構性’功能——自由是發展的首要目的），其地位（完全）不受上述統計結果的影響。”
（三）導致東亞經濟體經濟成功的經濟政策和境況，在今天已有相當好的理解。阿馬蒂亞·森認爲對東亞經濟增長奇迹的理解，經濟學家已經達成了基本的共識。“盡管不同的實證研究所強調的重點有所不同，但現在對于‘起促進作用的政策’的一個清單已經有了充分的共識，其中包括：（1）開放競爭；（2）運用國際市場；（3）高識字率和高就學率；（4）成功的土地改革；（5）以及對投資、出口和工業化積極性的公共支持。”阿馬蒂亞·森說，“沒有任何證據表明，上述任何政策與更多的民主不相容，或者這些政策實際上必須要靠正好出現在亞洲一些國家的權威主義因素來維持。”阿馬蒂亞·森強調他這是從研究方法論這個更基本的問題視角，即經濟增長和發展所涉及的因果性過程，來立論的。
（四）在判斷經濟發展時，僅僅看到國民生産總值或者某些其他反映總體經濟擴展的指標的增長是不恰當的。我們還必須看到民主和政治自由對公民的生活及其可行能力的影響，即民主和政治自由能夠全面提升公民的生活及其可行能力，而且對政府産生一種強烈的約束和激勵的機制。“在這個意義上，特別重要的是考察以政治權利和公民權利爲一方，以防止重大災難（例如饑荒）爲另一方，二者之間的聯系。”阿馬蒂亞·森強調，“政治和公民權利能夠有力地喚起人們對普遍性需要的關注，並要求恰當的公共行動。對于人們的深切痛苦，政府的反映通常取決于對政府的壓力，這正是行使政治權利（投票、批評、抗議等等）可以造成重大區別的地方。這是民主和政治自由的‘工具性作用’的一部分。”雖然阿馬蒂亞·森更強調自由的“建構性”作用，但他對于自由的“工具性”作用，也給予了充分的重視，對五大“工具性自由”不遺余力地強調和肯定。
二、顛覆“李光耀推論”：窮人不關心民主和政治權利嗎？
“李光耀推論”，概括而言，就是“如果讓窮人在政治自由和滿足基本經濟需要之間做出選擇，他們總會選擇後者。”其隱含的邏輯是“民主的實踐與民主的正當性之間存在矛盾，即多數人的觀點會趨于否定民主——給定這種選擇機會。”或者說，“既然人們有理由要求首先消除經濟剝奪和痛苦，他們就有足夠理由選擇不堅持政治自由，因爲那會妨礙他們實現真正的第一位的需要。”阿馬蒂亞·森認爲，“預先假定在政治自由和滿足基本經濟需要之間存在深刻的對立，是這一推論的重要前提。”在這個意義上，該推論的成立，“依賴于李光耀命題的成立”，故可稱之爲“李光耀命題”的“推論”或“李光耀推論”。由于“李光耀推論”的成立，有賴于“李光耀命題”的成立，故阿馬蒂亞·森對于顛覆“李光耀推論”顯得輕松自如。
不過，他還是從四個方面予以說明。
（一）“李光耀推論”就像“李光耀命題”一樣，簡直就沒有實證證據。阿馬蒂亞·森認爲：“驗證這個斷言的惟一辦法是，在有反對黨和言論自由的自由選舉中對它進行民主的檢驗——而這恰恰是權威主義的支持者所不允許發生的。在普通民衆幾乎沒有政治機會來表達看法、更無法與掌權的當局爭論的情況下，完全不清楚如何能檢驗這個命題。”
（二）輕視政治自由和民主權利，可能並不代表人民的心願和看法。阿馬蒂亞·森分析：“對這些權利和自由的輕視，當然是許多第三世界國家政府領袖的價值標准系統的一部分，但是把它當作是人民的觀點確是大成問題的。”
（三）就曾經有過的各種檢驗而言，對于窮人一般不關心公民和政治權利這一命題，證據從來都是完全否定的。阿馬蒂亞·森舉英迪拉·甘地時期的印度爲例，“當英迪拉·甘地領導下的印度政府試圖利用類似的理由來爲她在20世紀70年代中期錯誤宣布的‘緊急狀態’辯護時，舉行了一場大選，選民們以此劃線分成兩派。在那場重要的選舉中，辯論的中心問題在于‘緊急狀態’的可接受性。壓制基本政治和公民權利的做法被堅決地否定了，而且印度的選民——世界上最窮的選民之一——表明他們對否定基本自由和權利做法的抗議，絕不弱于對經濟貧困的不滿。”不僅印度如此，“觀察一下韓國、泰國、孟加拉國、巴基斯坦、緬甸以及其它亞洲國家中爭取民主自由的鬥爭，可以得出同樣的結論。類似地，在非洲，雖然政治自由受到廣泛壓制，只要條件允許，就一直有著反對這種情況的運動和抗議，盡管軍事獨裁者們幾乎不讓人們有這樣的機會。”
（四）窮人有理由放棄政治和民主權利，以換取經濟利益嗎？阿馬蒂亞·森認爲：“這種論證依賴于李光耀命題。既然李光耀命題缺乏經驗支持，這個立論就不能成立。”
三、解構亞洲價值觀：“亞洲價值觀”與“西方價值觀”是內在對立的嗎？
“亞洲價值觀”（Asian Values）是一個含義複雜、包容宏大、羼雜著傳統與現代、東方與西方、人性與文明諸要素的極不容易把握的概念。“亞洲價值觀”究竟意味著什麽？它的內涵和外延到底有多寬泛？它的政治意義和文化意義是否可以分離？它是一個有生命力的學術或文化概念，還是僅僅是一種意識形態爭論的産物？它與儒家資本主義和亞洲威權主義是什麽關系？“亞洲價值觀”與“西方價值觀”都是獨特而非共通的嗎？是“聾子的對話”而不能理解和溝通的，還是人性的一般體現而能得以共享的呢？“亞洲價值觀”與“西方價值觀”是曆史經驗的規範性概念，還是出于抗衡西方“話語霸權”和“文化帝國主義”的現實需要呢？是可以化約的抽象或一般概念，還是需要具體的曆史分析和同情理解？是大而無當的文字遊戲，還是內涵深刻的學術思想？是不可變動的曆史僵屍，還是充滿活力的生存智慧？“亞洲價值觀”這個概念我們還可不可用？如果可用，在多大的範圍、程度或層次上可用？“亞洲價值觀”的性質該如何界定？這些問題都是研究“亞洲價值觀”與“西方價值觀”的學者必然遭遇的且有必要詳加審查的。
出于“以自由看待發展的發展觀”的理論建構和實證支持的需要，阿馬蒂亞·森對亞洲價值觀進行了系統的學術清理，也作出了較爲徹底的自由主義解構。當然，他在多大程度上解構了“亞洲價值觀”，是否真正地解構了“亞洲價值觀”？又或者說，他是否不自覺地抑或自覺地建構了一種融合“西方價值觀”的“新亞洲價值觀”或“以全球普識價值爲基礎的亞洲價值觀”？這正是以下著重要觀察和討論的問題。
對“亞洲價值觀”的話語論說，常常帶有與“西方價值觀”相颉颃的火藥味（即具有論爭的性質）。阿馬蒂亞·森說：“常常有人聲稱，強調政治自由、自由權和民主是一種特定的‘西方的’優選選擇，特別是它與‘亞洲價值觀’沖突，後者更傾向于秩序和紀律而不是自由權和其他自由。”又或者說，有人質疑：“人權思想真的具有如此的普識性嗎？難道不存在其他一些倫理，例如在儒家文化世界中的倫理，它們通常更加注重的是服從而不是自由，是忠誠而不是權益嗎？”
阿馬蒂亞·森舉兩個實例爲證，以說明“亞洲價值觀”論者是如何言說“亞洲價值觀”的：
（1）“他們爭辯說，對傳播媒體的審查制度，在一個亞洲社會比在西方社會更能被人接受（因爲亞洲價值觀強調紀律和秩序）。”
（2）“在1993年維也納會議上，新加坡外交部長警告說：‘對人權理想的普遍承認可能是有害的，如果普遍性被用來否定並掩蓋多樣化的現實。’中國外交部的發言人甚至公開提出，‘個人必須把國家權利置于自身利益之上’，似乎這適用于中國和亞洲的其它地區。”總括而言，阿馬蒂亞·森認爲“亞洲價值觀”論者強調亞洲倫理中的紀律與秩序、忠誠與服從、國家與集體權利，忽視了所謂“西方價值觀”中的政治自由、民主、公民的個人權利和其他自由等，並且認爲無論是“亞洲價值觀”論者，還是“西方價值觀”論者都在故意強化這種溝壑或肆意曲解這種分歧。有意或無意地把自己打扮成內涵“文明（或文化）沖突論”的狹隘的民族主義者。
阿馬蒂亞·森以“聚焦于人類自由的發展觀”從以下10個方面對“亞洲價值觀”進行了審查和重新認識。
（一）從亞洲價值觀提出的背景來看，它的性質近年來經常被提出來，阿馬蒂亞·森認爲，這是“爲亞洲的一些權威主義政治安排提供正當性根據”。森還進一步認爲“對權威主義的這種正當性論述，一般並非來自獨立的曆史學家，而是來自這些政權自身（例如政府官員或者其發言人），或者那些接近權勢人物的人。”
（二）從亞洲價值觀的基本內涵來看，常常有人做出這樣的概括：亞洲價值觀反對——或者漠視——基本的政治權利。“但這種概括真的站得住腳嗎？”阿馬蒂亞·森質疑道，“事實是，對亞洲做概括是不容易的，因爲它太大了。亞洲是世界上60%左右的人口居住的地方。我們怎麽才能確定如此廣大而多樣化的地區的價值觀？適宜于這個巨大而異質的人群的某種純粹價值觀並不存在，更不存在把他們作爲一個類別而與世界上其他地區的人們分割開來的價值觀。”
阿馬蒂亞·森進一步從自由主義視角對統一的亞洲價值觀理論作了解構，“由于許多不同的價值體系和許多不同風格的理性活動在亞洲得到繁榮，因此可以用許多不同的方式來說明‘亞洲價值’的特征，而且每一種說明都可以旁征博引。有選擇的引證孔子的話，而有選擇地忽略其他許多亞洲作家，顯然很有可能會獲得一種觀點，認爲亞洲價值強調紀律和秩序，而不是象西方那樣強調自由和自主。正像我在其他地方討論過的一樣，如果人們最終比較一下各自的文獻，他們就很難支持這種對比。”
（三）從亞洲價值觀的適用範圍來看，“有時‘亞洲價值觀’的提倡者主要注重東亞，以它作爲‘亞洲價值觀’的特定適用區域。”阿馬蒂亞·森說，“對比西方與亞洲而（對“亞洲價值觀”中的“亞洲”概念）做出的概括經常集中于泰國以東的地區，盡管也有更宏大的斷言，說亞洲的其它地區也是很‘相似的’。”他以李光耀的說法爲典例，他說李光耀概述了“西方（價值觀）與東亞（價值觀）關于社會和政府的概念的基本區別”，而李光耀的解說是：“當我說東亞時，指的是朝鮮、日本、中國、越南，不包括東南亞，東南亞是中國和印度文化的混合，雖然印度文化本身強調相似的價值觀。”阿馬蒂亞·森不僅不同意存在亞洲價值觀，而且認爲也不存在東亞價值觀，“事實上，甚至東亞自身也是多樣化程度很高的。”阿馬蒂亞·森從東亞各國之間和東亞各國內部價值觀的不同，來駁斥關于東亞價值認同的陳說。1.從東亞各國之間看來，“在日本、中國、朝鮮和東亞其他地方之間存在許多不同點。來自這個區域內部和外部的多種文化影響，在曆史上一直對生活在這片非常遼闊的疆域內的人們發生了影響。今天，這些影響仍然以不同的方式存在。”
阿馬蒂亞·森舉例說，“《國際年鑒》這樣描述1.24億日本人口中的宗教信仰——1.12億神道教徒，0.93億佛教徒。不同的文化影響仍然爲現代日本人的身份認同塗上了色彩，而且同一個人可以既是神道教徒，又是佛教徒。”2.東亞各國內部來看，“甚至在日本或中國和朝鮮等國家的一國之內，多種文化和傳統相互重疊，私圖從中概括出‘亞洲價值觀（這對該地區的擁有多種信仰、信念和承諾的人民大衆會具有強力的而且常常是殘暴的後果）就只能是極端的粗制爛造。’”即使是“新加坡的280萬人民中也有區別極大的文化和傳統。”
（四）從“亞洲價值觀”論者對儒家思想、尤其是對孔子的解讀來看，阿馬蒂亞·森認爲存在著嚴重的“單讀”和誤讀，“孔子的思想比起經常歸于他名下而倡導的格言要複雜和精致得多”，而且標准化的解讀“對孔子本人教導中的多樣性也是不公平的。” 阿馬蒂亞·森既認爲“孔子（並）沒有提倡盲目地服從國家”，甚至孔子也“沒有放棄教導人們反對壞的政府”。又認爲孔子清醒地認識到“忠于家庭和服從國家（想像中的亞洲價值觀大廈的兩根大柱），有可能相互間發生嚴重的沖突。”阿馬蒂亞·森還認爲“亞洲價值觀”論者忽視中國文化中的其他論者、其他學派或其他文化傳統，以及忽視亞洲地區的其他文化。
（五）從“亞洲價值觀”論者論及的文化地理範圍來看，印度文化往往也是他們考量的文化因子，但“如果我們轉向印度傳統，我們實際上可以發現對自由、寬容和平等的多種多樣的觀點。” 阿馬蒂亞·森認爲“在許多方面最令人感興趣的關于在平等基礎上要求寬容的思想”，可以在公元前3世紀印度孔雀帝國的統治者阿育王（Ashoko）的著作中找到。
例如阿育王在艾瑞噶迪的敕令碑文中說：“人一定不能毫無理由地尊重自己的部族或者藐視他人的部族。僅僅在有特定的理由才可以輕視別人，因爲其他人的部族全都有這樣或那樣的理由得到尊重。一個人如此行事，就提升了他自己的部族，同時又給其他人的部族帶來好處。一個人相反地行事，就傷害了他自己的部族，同時又給其他人的部族帶來壞處。一個尊重自己的部族、同時完全從對自己部族的依戀出發而藐視其他人的部族的人，意在增強自己部族的榮耀，實際上通過這樣的行爲造成對他自己的部族最嚴重的傷害。”
阿育王甚至要求“把寬容給予所有的人，包括他所說的‘森林人’，即生活在前農業經濟狀態下的部落。” 阿馬蒂亞·森說，阿育王提倡的“平等主義和普遍寬容”的思想，對某些“亞洲價值觀”論者來說，“可能象是‘非’亞洲的”，但“卻深深紮根于在此之前若幹世紀在印度知識分子群體中就已經非常流行的分析。”即使是“常常被引用來證明在印度古典傳統自由和寬容是不受重視”的考底利耶也認爲“否定上等階級——稱做阿亞（Arya）——的個人自由被認爲是不可接受的”。雖然考底利耶的關注對象只是限于社會上層群體，但正是在這個層面上，考底利耶形成了“一種關于良好生活的觀點”，“它與一個以自由價值取向的倫理體系，是完全相融的。”而“與古希臘思想中關切對象只是自由男性而非奴隸或婦女沒有大的區別。”
（六）作爲“亞洲價值觀”的一部分，“由于當代的政治鬥爭——特別是在中東的鬥爭——的經曆，伊斯蘭文明常常被描繪成對個人自由基本上是不寬容和敵對的。”但是，確實是這樣的嗎？阿馬蒂亞·森強調，“一種傳統之內存在多樣性和差異，這同樣也適用于伊斯蘭文明。” 西方價值觀中的排他性和亞洲價值觀中與之相對的排他性，各自強化了對方的價值觀的同一性和自己價值觀的認同性，“在這種對比的同一性下”，阿馬蒂亞·森說，“西方诋毀伊斯蘭教的人以及新的擁護伊斯蘭教遺産的人都不怎麽談論伊斯蘭教的寬容傳統，而從曆史的角度看，這一傳統至少與它不寬容的記錄一樣重要。”
阿馬蒂亞·森以印度、土耳其和伊朗等地的伊斯蘭文化爲例，並且與同時期的西方（歐洲）相比較，以說明究竟哪種文明更不自由、更不寬容、更不平等。當然阿馬蒂亞·森意在凸顯伊斯蘭文明有自由、寬容、平等的一面，而西方文明也有不自由、不寬容、不平等的一面。
1.1556——1605年間在位的印度莫臥爾帝國（以伊斯蘭教爲國教）皇帝阿克巴雖然談不上是“一個民主主義者”，而是“一個強有力的君主”，但是他“強調多種形式的社會和宗教行爲都是可以接受的，而且他接受了不少不同類型的人權，包括信仰與宗教實踐的自由，而這時在阿克巴時代的歐洲各地，是不容易得到寬容的。”特別是在1591——1592年的敕令中，阿克巴談到：“人不應該在宗教事物上受到幹預，每個人都應該被允許選擇自己所中意的宗教。” 阿馬蒂亞·森還特別提醒：“當阿克巴發布那些敕令的時候，宗教法庭正在歐洲盛行。” 阿克巴和大多數其他莫臥爾皇帝爲政治和宗教寬容提供了理論和實踐上的良好範例。
2.“土耳其的君主們比歐洲同時代的君主們更寬容”。
3.“在巴格達和開羅也可以找到大量的這種例子”。如出生于歐洲的12世紀的猶太學者麥莫尼德斯（Maimonides）爲了逃避當時歐洲對猶太人的迫害，投奔到了寬容的開羅並得到薩拉丁蘇丹（Sultan Saladin）的庇護。
4.11世紀伊朗數學家阿巴儒尼（Alberuni）就已經“注意到——而且抗議——以下事實：即‘歧視外國人是所有國家相互交往中的常態’。”因此“他一生中很多時間致力于促進他所在的11世紀的世界的相互理解和寬容”。很容易再舉出更多的例子，“對自由的珍視並非只限于一種文化，而西方傳統也不是使我們得以掌握以自由爲基礎來理解社會的方法的僅有的一種文化”，伊斯蘭文化也非自外于以自由爲基礎的文化之外的文化，而只是“權威主義的‘亞洲價值觀’觀點的當代倡導者立足于非常任意的解釋，以及對論者和傳統的極其狹隘的選取。”
（七）作爲與“亞洲價值觀”相反相成的“西方價值觀”真的是西方獨特的嗎？“亞洲價值觀”的凸顯是否與西方學者一味地強調“西方價值觀”的獨特性有緊密關聯？西方學者爲什麽一再聲明“西方價值觀”的西方淵源和西方特例？這是否又是一種與“亞洲價值觀”論者的合謀？即認爲西方思想獨特的西方思想模式是否是對“權威主義的亞洲價值觀”思想模式的“經常性”的“間接支持”？“西方價值觀”是否“天定命運”地注定要從外部強行灌輸到“完全不存在西方價值觀”土壤的亞洲或世界其他地區？倘若如此，亞洲産生“水土不服”和“文化排異”怎麽辦？而這種“排異反應”是否就意味著“亞洲價值觀”的強調？阿馬蒂亞·森不同意“文化界域”說，即認爲“理性活動的範圍受到文化差異的限制”，特別反對把“像寬容、自由和相互尊重這樣的價值一直被描述成‘專門文化的’，並且基本限于西方文明。”
他認爲西方取得的一系列經濟和殖民成功與啓蒙運動以來的學術傳統及其世界比較視野導致了西方對自身價值觀的反複強調和自我申張。（1）“在美國和歐洲有一種明顯的傾向，就是——哪怕只是隱含地——假定，政治自由和民主所具有的首要地位是西方文化中一種基本的和古老的特征——那是不容易在亞洲找到的。”（2）西方學者認爲“儒家思想中所隱含的權威主義，與深深紮根于西方自由文化中的對個人自由與自主性的尊重，兩者之間存在著一種對比。”因此，“在非西方世界裏促進個人自由和政治自由的西方推動者，經常認爲這是把西方價值觀帶到亞洲和非洲。”而“全世界”是被“邀請”加入“西方民主俱樂部”，贊賞並認可“西方價值觀”。阿馬蒂亞·森並不贊成上述觀點，他從兩方面對自由主義（自由和民主的建構性和工具性性能）的西方獨特性作了解構。
第一方面，從古典西方和現代西方之間的自由主義的繼承性和斷裂性的視角來看，阿馬蒂亞·森認爲西方的現代自由主義和古代自由主義是有根本區別的。自由主義的一個基本命題是：“所有的人都享有個人自由對一個良好社會是重要的。”這個命題可以看作是包含了兩個具有不同意義的分命題：
（1）“個人自由的價值。個人自由是重要的，在良好的社會中應該確保每一個‘算數’的人都享有它。”
（2）“自由的平等享有。每一個人都‘算數’，向一個人提供的自由必須向所有人提供。”這兩個命題的合題“個人自由應該在共享的基礎上向所有人提供”才是現代自由主義的真義。與自由主義連鎖的另一個命題是：“只有在寬容的基礎上所有的人才享有真正的個人自由”。
這裏也包含了兩個分命題：
（1）“寬容的價值。對不同人的多樣化的信仰、承諾和行動，必須寬容。”
（2）“寬容的平等應用。對某些人提供的寬容，必須合理地對所有的人提供（除非對某些人的寬容會導致對其他人的不寬容）。”現代自由主義具有以上兩個基本特征，而古代自由主義則只有上面第一個特征。阿馬蒂亞·森認爲早期西方著作只是揭示了自由主義的第一個特征，即只是“現代民主和自由思想的根源，而不是其完整形態”。雖然“在特定的西方經典作家（例如亞裏士多德）的著作中，我們確實能找到的是對構成現代西方政治思想完整概念的某些組成部分的支持。但是對于這些組成部分的支持，也可以在亞洲的傳統中找到。”盡管“亞裏士多德寫了很多話來支持第一個命題，但由于把婦女和奴隸排除在外，他在捍衛第二個命題上幾乎沒有說什麽。”
阿馬蒂亞·森說，“事實上，以這種形式（現代自由主義）來提出平等是相當晚才出現的。” 森認爲現代自由主義大約是在歐洲啓蒙運動以來才逐漸形成的，因此“由于歐洲啓蒙運動和其他相對較晚的思想發展而成爲常識、並得到廣泛傳播的那些價值觀念，並不能真正地看作是古老的西方遺産——數千年以來實際存在于西方的文化——的一部分。”然而西方的現代自由主義者卻熱中于把現代自由主義擴充延伸至西方的古代，有“一種嚴重的從當今‘向後’推理到古代的趨勢”。阿馬蒂亞·森對此表示嚴厲批評。
第二方面，從自由主義的建構性要素（包括自由主義的第一命題和第二命題）來看，阿馬蒂亞·森認爲古代亞洲也和西方一樣，存在著自由主義的第一特征。“絕對不要把存在這些要素，混淆于不存在與之對立的思想，即顯然不強調自由和寬容的信條。在西方的古典著作中也可以找到提倡秩序和紀律的論述。”同樣，在亞洲的古典著作中也可以發現提倡自由和寬容的思想，因此，“真正的問題不在于亞洲傳統中是否存在非自由的觀點，而在于是否不存在傾向自由的觀點。”在此，“亞洲價值體系的多樣性——包容但又超越了地區多樣性——成爲一個非常中心的議題。” 阿馬蒂亞·森主要從儒家思想和佛教兩方面立論。
（1）“事實上，我一點也看不出，孔子在這方面（強調自由與寬容）比（比如說）柏拉圖或聖奧古斯丁更加提倡權威主義。”
（2）另一個明顯的例子是佛教作爲一種具有傳統建構功能的重要思想在亞洲所發揮的作用。“在佛教傳統中，極其重視自由，而且，印度更早期的理論的一部分（佛教思想與它有關），就給個人意志和自由選擇以充裕的空間。高貴的行爲必須在自由中實現，甚至關于解脫的那些思想也具有這一特點。” 阿馬蒂亞·森強調：“佛教思想中存在這些要素，並不否認儒家強調秩序井然的規則在亞洲的重要性，但認爲儒家是亞洲，甚至是中國惟一的傳統，則肯定是一個錯誤。既然對亞洲價值觀的當代權威主義解釋是如此集中于儒家思想，這樣的多樣性就特別值得強調。”
有人認爲“自由主義”、“正義”、“權利”、“理性”、“寬容”、“平等”、“人類之愛”（“博愛”）等觀念是“最主要的，也許甚至是絕無僅有的西方價值”。阿馬蒂亞·森不由質疑：“爲了更好地理解和評介其他民族和社會，需要培育想像、尊重和同情。如果有助于這種培育的理性活動和價值從根本上說是‘西方的’，人們確實就會有充分的理由悲觀失望。然而它們是嗎？”他充滿憂慮地說，“如果認爲這些觀念和價值裏有某種東西根本就是‘西方的’，是專門與歐洲的曆史聯系在一起的，反而會對它們在其他地方的應用産生破壞性的影響。”
（八）在全球化的大背景下，面對立足于強大經濟實力基礎上的強勢西方文化和生活方式對全球文化與傳統的壓倒性沖擊，亞洲文化和生活方式該如何應對？是否界定西方文化和生活方式爲“獨特的西方價值觀”，而以另一種“獨特的亞洲價值觀”與之抗衡？究竟由誰來界定和解說“獨特的西方價值觀”和“獨特的亞洲價值觀”？這種回應方式是有效的和恰當的嗎？如果說確實存在著一套“亞洲價值觀”，那麽這種“亞洲價值觀”在面對強勢“西方價值觀”該如何進行有效而恰當的回應？阿馬蒂亞·森首先肯定了西方經濟和文化對全球的強大壓力，然後設想了非西方經濟和文化的兩種回應方式，並對這兩種回應方式的有效性做出了規範性的評介。
1.“文化帝國主義”現象不可否認地存在。阿馬蒂亞·森認爲：“當代世界由西方支配，而且盡管昔日世界統治者的帝國式權威已經下降，西方的支配地位仍然強大如故——在某些方面，特別是在文化事物上，甚至比以前更大強大。”挾經濟支配地位而來的“西方文化和生活方式在削弱和破壞傳統生活方式和社會道德”方面具有“壓倒性力量”，這“對任何一個關注傳統價值和本土文化模式的人”來說，“確實是一個嚴重的威脅”。可是，“當今全球化的世界對本土文化的威脅，在相當大的程度上，是不可避免的。”事實上，這裏存在的主要問題是如何回應和回應的有效性。
2.第一種回應方式：“停止貿易和經濟的全球化”，文化回應也與此類似。阿馬蒂亞·森指責爲“一個不現實的解決辦法”，因爲“在一個由廣泛的技術進步——它賦予現代技術以經濟競爭優勢——所推動的競爭世界中，經濟交換和勞動分工的力量是很難抵抗的。”文化上也同樣如此，“使用計算機的技能以及從互聯網及類似設施上獲得的好處，不僅改變了經濟可能性，也轉變了受這些技術變化影響的人們的生活。同樣，這並不一定是令人遺憾的。”
3.第二種回應方式：經濟方面，采取“協同的努力”，“使全球化的形式對就業和傳統生活産生較少的破壞，並實現漸進的變遷。”文化方面，采取“公共討論”和“人民參與社會決策”的方式。這是一種“恰當的回應方法”。爲什麽說它恰當呢？從經濟方面來看，“因爲全球貿易和商業可以如亞當·斯密所預見的那樣爲每一個國家帶來更大的經濟繁榮。但是也可能會既有輸家，又有贏家，即使合計的淨值是增加的而不是減少的。”因此“爲了變遷過程的平穩，除了要爲在全球變化中利益——至少在短期內——受到損害的人提供社會安全網（通過社會保障和其他扶助性安排的形式），還必須提供再培訓和學習新技術的機會（給那些不然就會失去工作的人）。”
從文化方面來看，文化回應與經濟回應“具有迥然不同的性質”。阿馬蒂亞·森說：“當出現一種經濟上的調整時，人們不會爲廢棄的生産方法和淘汰的技術而落淚。”即使“人們對某些專門的、高雅的東西（例如一台古老的蒸汽機，或一台老式時鍾），可能會有一些懷舊情緒，但一般來說沒有會特別想要老式的、淘汰的機械。”然而，“在文化事物方面，消失的傳統卻可能令人百般懷念。放棄古老的生活方式會導致極度的痛苦和深深的失落感。”故而處理文化轉型和文化更新（即文化現代化）問題不能采取與經濟轉型（經濟現代化）同樣的方式，文化轉型和文化更新既有與經濟轉型可以同步的一面，又有與經濟轉型相區別而不可同步、不可化約、甚至不可轉型的獨特路徑。不理解這一點，就會對文化轉型和文化更新采取簡單粗暴的處理方法。
阿馬蒂亞·森認爲這是“具有一定嚴肅性的問題”，不可等閑視之。如果一個社會決定要那樣做的話，“傳統文化與舊的生活方式是可以保存下來的”，但是應該由哪個社會來決定它是否要采取行動以及采取什麽行動來保存舊的生活方式，或許甚至爲此要付出相當大的經濟代價？阿馬蒂亞·森指出：“問題在于要在爲這種保存而付出的代價，與這個社會對所保存對象和生活方式所賦予的價值，二者之間保持平衡。”爲了對這樣的選擇做出理性的評介，“最重要的是，人們要能夠參與對這個問題的公共討論。”即，“社會上不同群體的人們（而不僅僅是有社會特權的人們），都應該積極地參與制定應該保存什麽、放棄什麽的決策。”對文化傳統和生活方式的保存是有選擇性的而且蘊涵極爲複雜的情感因素，不能全由強勢群體說了算。“爲了社會正義”，必須允許人民“能夠參加這樣的社會決策”。阿馬蒂亞·森說：“並不存在強制性的理由，一定要保存——即使代價極大——正在消失中的生活方式的每一個方面，但確實存在真正的需要——爲了社會正義——讓人們能夠參與這樣的社會決策，如果他們選擇要參與這種決策。”要使人民真正具有這種文化參與的決策能力，政府必須重視培育人民的下列可行能力：A.“閱讀和寫作（通過基本教育）”；B.“得到充分的信息和通報（通過自由的傳播媒體）”；C.“擁有現實的自由參與機會（通過選舉、公決以及公民權利的普遍實施）”。代世界的交往和交換要求基本的生活可行能力（教育、培訓、醫療等），文化機會的公平，與經濟機會的公平一樣，可以在一個全球化的世界中具有深遠的意義。
（九）“亞洲價值觀”與“西方價值觀”是作爲過分強調獨特性而“老死不相往來”的“文化孤島”而存在，還是也能交往和溝通？它們是否有能力去相互理解和欣賞？阿馬蒂亞·森說：“我的論點完全不是反對每一文化的獨特意義，而是呼籲需要精致地理解跨文化的影響，需要有欣賞其他文化和其他國家産物的基本能力。我們一定不要在熱情提倡保存傳統和純粹性的時候，喪失互相理解並欣賞不同國家文化産物的能力。”
阿馬蒂亞·森堅決反對“文化不和諧”之說，即認爲“不同文化養育的人民相互可能會缺乏基本的同情和尊重。他們也許甚至不能相互理解，可能無法在一起講道理。”必須強調社群之間相互理解的絕對重要性，他反問道，“如果文化相互根本不同並且容易造成沖突，達到這樣的理解很可能會是困難的。某些民族之間能夠克服他們的‘文化仇恨’嗎？不同宗教教徒之間能夠克服他們的‘文化仇恨’嗎？甚至提出這些悲觀的問題也可能表現爲對人類本性和人類達到相互理解的懷疑。”
因此，阿馬蒂亞·森特別強調不同國家文化互相理解和欣賞的重要性並正視相反的後果，“一個國家的人民知道其他國家的人民如何生活，如何思考和思考什麽，乃是非常重要的。對其他人民缺少了解，也不熟悉，則能産生罪惡的行爲。”阿馬蒂亞·森從以下三方面闡明了文化交流的必要性和無處不在的文化間依賴：
1.從人們的感受和理解能力來看，“跨文化的交往與鑒賞並非一定是羞恥和屈辱的。我們確實有能力去欣賞在別處産生的東西，而文化的民族主義和沙文主義作爲一種生活方式卻會嚴重削弱生命力。”借用出生于孟加拉的印度大詩人泰戈爾的話來說，就是“人類的産品，不論它們是從哪兒創造出來的，我們從中理解和享受到的一切，無論其內容是什麽，立刻就成爲我們自己的了。”
2.從跨文化的影響和文化的關聯性的程度來看，“世界的相互關聯性和跨文化影響遠遠高于那些警惕文化屈從前景的人民所一般承認的程度”，因而“在文化事物上的地區性自足形象是嚴重誤導的，而且這樣一種價值觀——維護傳統的價值純粹性並且不受汙染——是難以維持下去的。有時候外來的知識影響可能是非常迂回的、多方位的。”事實上，“民族傳統”的話語常常幫我們隱藏了不同傳統所受外來影響的曆史。
3.從文化的生命力（延續、再生和擴展能力）和文化主體的能動選擇性來看，“在文化上憂心忡忡的人常常認爲各個文化都是脆弱的，而且，通常低估我們從別處學習而並不爲這種經曆所征服的能力。”一種文化除非被征服者完全抹去或被它自己的主體所遺棄，否則它的自我延續和選擇能力將會在恰當而有效的交流和學習之後複活，而不會被另一種文化所征服。
（十）在宗教事物方面對異端的寬容，在曆史上特別是一種“西方”的現象嗎？該論題的提出與1997年7月14日和7月21日阿馬蒂亞·森在美國《新共和》（The New Republic）雜志發表的一篇文章《人權與亞洲價值觀》直接相關，在此文中，阿馬蒂亞·森對“亞洲價值觀”的“權威主義解釋”（“亞洲價值觀”的特殊性）表示異議。“西方價值觀”論者對此表示了一定的認同，但對阿馬蒂亞·森否認“西方價值觀”的特殊性大爲不滿，他們認爲，“西方傳統”絕對是獨特的，它具有一種特定的“西方”美德：“對宗教領域的懷疑論和對異端的寬容”。阿馬蒂亞·森引一位“西方價值絕對獨特論”者（Edward Jayne）的話說：“它充分接受了宗教上的寬容，以至于連無神論這樣一種對信仰原則上的拒絕，也得到允許。”他質問阿馬蒂亞·森：“人們要問，在亞洲曆史的什麽地方，阿馬蒂亞·森可以找到與這種令人注目的懷疑論、無神論和自由思想同等的東西？”
阿馬蒂亞·森從兩個方面給予回應：
1.尋找亞洲曆史文化中的一般性自由和寬容的證據。“答案並不難找”，阿馬蒂亞·森說，“事實上，使人爲難的是史料太豐富，以至于難以決定集中于亞洲曆史的哪一部分，因爲答案可以來自亞洲曆史的許多不同部分。” 阿馬蒂亞·森舉了誕生于基督教時代之前，而且産生了經久的、有影響力的大量無神論文獻的卡瓦卡（Carvaka）和羅卡亞塔（Lokayata）的無神論學派、印度著名史詩《羅摩衍那》（Ramayana）異端的觀點、世界性宗教中惟一持有堅定的不可知論的佛教和《奧義書》等，並強調“懷疑論學派在印度知識分子群體中維持了上千年”，因此，“宗教的懷疑論及寬容作爲一種現象不是西方特有的”。印度莫臥兒帝國的穆斯林皇帝阿卡巴早在400年（1591和1592年）前就宣布，需要有相對于國家的宗教中立。而歐洲這時的宗教法庭相當強大，喬爾丹諾·布魯諾因異端邪說而被捕，並最終于1600年在羅馬被處于火刑。阿馬蒂亞·森認爲，阿卡巴“在捍衛一種寬容的多元文化主義時所體現的最重要的意義也許與理性活動的作用有關。理性必須是至上的，因爲即使我們對理性的有效性進行批評，也必須要訴諸理性。”
阿卡巴曾堅決地強調：“追求理性和拒絕傳統主義至高無上，無需論證。”因此阿馬蒂亞·森認爲：“阿卡巴對一種信念既不是全部接受，也不是全部拒絕，而是喜歡對每一種呈現出多樣性的宗教的特殊構成進行理性思考。”盡管阿卡巴是虔誠的穆斯林，伊斯蘭教神學家阿布杜拉·哈克（Abdul Haq）在1605年阿卡巴皇帝去世時也滿意地斷定說，阿卡巴盡管進行了他的“革新”，卻依然是一個好的穆斯林教徒。但阿卡巴確實“堅決主張需要公開對話和自由選擇”，反對盲信。阿馬蒂亞·森相信：“他（阿卡巴）的宗教信仰來自他自己的理性和選擇，而不是來自‘盲目的信念’或來自‘傳統的沼澤地’。”阿馬蒂亞·森還認爲，“可以追溯到寬容和多元主義思想活動”的印度“非宗教主義傳統”早在阿卡巴以前，“比如在14世紀庫斯勞（Amir Khusrau）的作品以及卡比爾（Kabir）、納納克（Nanak）、凱塔尼亞（Chaitanya）和其他人的一些無教派的祈禱詩中，就已經開始生根。”而後得到了阿卡巴皇帝本人最堅決的官方支持。在20世紀，印度的非宗教主義又再次得到了“甘地、尼赫魯、泰戈爾和其他人的強烈支持。”
2.尋找亞洲和西方曆史文化中都不寬容的一面。阿馬蒂亞·森說：“違反——通常是極端嚴重地違反——寬容的例子，不難在任何文化中找到（在西方，從中世紀的宗教法庭到現代的集中營；在東方，從宗教屠殺到塔利班對反對派的壓制）。”在基質不同的、相距遙遠的文化中，既有從來不寬容和壓制性的一面，也有從來就不斷提倡自由和寬容（不同形式的自由和寬容）的一面。西方和亞洲的價值觀不是“孤島”式的“獨特”，而是人性有其本來就能相互理解和欣賞的架構。