法國彜學研究述評
內容提要：法國彜學是在天主教的傳播和殖民勢力的擴張共同作用下促成的學科。它以彜文化一致性爲前提，遵循如下原則進行研究：以漢籍爲主要依據，結合彜文本和碑文來識別族群，推測曆史變遷；對語言進行共時比較研究；以複述傳說的方式探討族源；觀察和記錄社會風俗習慣；使用體質人類學方法測量人種特征。法國彜學的族群識別，有著早期殖民利益介入的企圖，考慮到彜族群內部的文化趨同，隱含了一種文化融合研究重于種族甄別的描述性研究模式。
關鍵詞：法國彜學；文化一致性；族群識別
本文系教育部人文社科青年基金項目“法國巴黎外方傳教會對中國西南地區少數民族文化的研究”（項目編號：09YJC850021）、廣東省育苗工程項目“巴黎外方傳教會的彜學研究”（項目編號：wym09005）、中山大學青年教師培育項目“法國巴黎外方傳教會在四川的傳教和文化活動”的階段性研究成果。
彜族主要分布在川、滇、黔、桂等省，曆史上有“羅羅”和“倮倮”等不少別稱，包括諾蘇、納蘇、尼蘇、撒尼、阿細等多個支系，與納西族、傈僳族、白族、羌族等有著複雜的淵源關系。多數學者認爲，彜族在曆史上是一個具有共同族源的統一人群，其風俗和語言等方面的差別是各支系因遷徙而産生的。近年來，也有研究者強調，彜族各支系間的巨大語言、文化和社會組織差異，說明現今的彜族意識是中華人民共和國成立後出現並發展起來的，如美國學者斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）通過族群認同研究指出，彜族是“局外觀察者指定或構建出的一個範疇”。［1］
法國的彜學研究在歐美影響深遠，著名民族語言文學家馬學良先生肯定過法國在彜學研究中的貢獻。［2］彜學研究者巴莫曲布嫫也指出，法國學界在彜族文獻和文學調查、搜集與評述中發揮過重要作用。［3］人類學一代宗師楊成志先生有著更爲直接的評價：“因與安南的毗連，勢力範圍的假定，和天主教的深入，法人對雲南的注意和著力，總比其他列強來得深刻，透徹。于是法人對于羅羅的研究，就其著述與專家看來，其成績也因而燦然可觀。”［4］由于語言原因，國內學界對于法國彜學的認識多止于著作名稱，並未就其內容作進一步研究及引用。基于此，本文嘗試對法國彜學研究作一評述，爲深化本土的彜學研究提供參照。
一、法國彜學源流及發展
法國彜學肇始于19世紀下半葉，其先導者是巴黎外方傳教會的傳教士。“中國禮儀之爭”後，支持禮儀禁令的巴黎外方傳教會將傳教目標轉向清政府中央政權控制力較爲薄弱的西南邊陲，在羅馬教廷的支持下管理西南省份傳教事務。隨著教務的發展，傳教士的活動逐漸從漢區擴散到周邊的少數民族區。巴黎外方傳教會檔案學家沙百裏（J. Charbonnier）指出，四川代牧傅方濟（F. Pottier）曾于1781年授意華籍神父朱榮到雲南彜區開展工作，［5］但未有成果。1861年7月18日，雲南傳教士古若望（Fenouil）致信總會負責人稱“于年初想到夷人的地方做一次小小的旅行”，［6］目的之一是皈化昭通大關彜區的人群，不過似乎沒有取得成功。1862年，四川傳教士克拉布耶（Crabouillet）在川南鐵爐村(Tie-lou-se）傳教，接觸到彜人，寫了《倮倮人》一文，描述彜年禮俗中的男女歌唱活動，發表在《通報》上（1873）。1880年，雲南主教袁若瑟（B. J. Ponsot）于傳教報告中記錄，在kieou-la-pin（彜語地名的法文音譯）有彜家庭皈依了教會。［7］據金夢旦（Gorostarzu）彙報，在雲南羅平、南甯（曲靖附近）和廣西州已有1500多名的彜人教徒。［8］主教傳教報告對彜族教徒進行統計，說明彜區的傳教事務有了實質性進展。當鄧明德（P. Vial）和馬丁（E. C. Martin）等人進入西南地區傳教的時候，天主教會的彜學研究才真正開始。1885年，鄧明德在昆明以東嵩明的得子村附近遇到了彜人，“爲了接近他們，1887年，他在天生關市鎮租了一處房屋，1881年遷入路南路美邑村莊”。［9］此後，他對撒尼進行深入研究，翻譯了大量彜文典籍並撰寫了若幹論著。馬丁于1877年到達四川，在清溪學中文時開始接觸大涼山彜人。1886年，他負責黃木廠（Houang-mou-tchang）教務，向彜人傳教。1890年5月，馬丁獲得主教沙德容（Chatagnon）的允許，進入大涼山，留在Gié-leou-kha（彜語地名的法文音譯）傳教，直至1894年。［10］由此，他成爲進入大涼山並在那裏生活的第一位西方人。馬丁沒有留下任何著作，但他向其他彜學研究者提供了大量關于大涼山彜的語言和文化信息，直接推動了研究的發展。1897年，另一著名彜學研究者田德能（Alfred Liétard）［11］入滇傳教，在昭通研究阿西方言，在大理賓川朱苦拉村生活了四年，對阿細、撒尼和倮倮潑部落做了非常細致的研究。1900年，建昌副本堂神父區成立，專向大涼山彜傳教，也成爲法國考察彜文化的重要中轉站。
在巴黎外方傳教會加大對中國西南彜區進行滲透的同時，法國在中南半島印度支那不斷擴張其殖民勢力。爲了構築與英國在中國西南的商業競爭優勢，截斷英國據印度而向東擴張的圖謀，“由東京、北圻谷中開辟商路以與中國南省通商”，已成爲“法人在東方之最要之事”。［12］爲此，法國地理協會多次組織成員對中南半島和中國西南的通道進行勘探。1866至1868年間，法國海軍中校德·拉格莱（Doudartde Lagrée）的探險隊發現，可以經紅河從越南進入中國西南。1870年，參加此次勘探的主要隊員安邺（F. Garnier）在《環遊世界》上發表了《印支勘探之旅》，引起轟動。與此同時，天主教爲了獲得母國政治勢力對傳教的保護，也積極投入和協助勘探活動。19世紀末20世紀初，各種勘探活動如火如荼，如1898年法國中亞勘探協會的伯甯（C. E. Bonin）勘探隊、1899年少校軍醫勒·盖德（Le Gaide）的滇西勘探隊、1902年法國亞洲委員會的當迪（d’Anty）貴州考察團、1906-1909年的多隆（Henri D'Ollone）考察團和1902-1912年呂真達（Legendre）在川滇的考察，等等。
1898年“法國印度支那古迹調查會”成立，吸引了大量東方學研究者，調查會後更名爲“法蘭西遠東學院”，于次年發行《法蘭西遠東學院院刊》。學術機構的成立和學術刊物的創辦爲傳教士、探險家和學者提供了非常重要的交流平台，標志著法國彜學的研究進入專業化階段。據法國著名探險家馬德羅爾（Claude Madrolle）稱：“自從多隆在光若瀚神父陪同下穿越建昌之後，……倮倮在此成爲了時尚。”［13］
由此可見，法國彜學是在天主教的傳播和殖民勢力的擴張共同作用下而促成的學科。它按照由傳教士進行長期實地考察，探險家做大範圍短期勘探，學者專門從事文獻分析的研究模式運轉，在19世紀下半葉至20世紀20年代之間産生了大量著作，涉及旅遊勘探、生活日記、考古、翻譯和文獻研究等諸多方面，開創了法國彜學研究的輝煌時期。
一戰結束後，由于國際形勢變化，經濟危機爆發，法國內政混亂，作爲彜學研究主力的巴黎外方傳教會面臨財政困難和傳教人員短缺等問題。1918年11月，傳教會人員較1914年８月減少八分之一，“同時由于法郎貶值，傳教會傳教資源大幅度減少”。另外，辛亥革命後中國政局長期不穩，西南治安混亂，“中國政局需成爲傳教要考慮的首要因素”。［14］南京國民政府成立後，推行保甲制度，1938年遷都西南，以國家法約束少數民族的鄉規俗約，使少數民族地區進一步漢化。以上種種國際和中國國內因素的合力，使巴黎外方傳教會失去研究民俗的興趣，轉向專心傳教，法國彜學研究由此失去其最重要的資料源泉。
二戰爆發後，法蘭西遠東學院不少優秀學者爲了維護家國尊嚴卷入戰爭，人才流失，院刊文章量驟減，如1941年（第41卷）只有21項內容，其中３項是索引。二戰結束後，東南亞一帶反殖民運動高漲，院刊從1944年到1950年停刊６年。1950年因越戰原因，學院遷回巴黎。20世紀30-50年代，法國彜學失去其繼續發展所需的人才、經費和平台，因而停滯不前。
1950年代之後，法國國內形勢雖有好轉，但是開展彜學研究的學術條件已不再重現，彜學只剩下語言研究，在謝飛（Shaffer）等語言學家的推動下被納入漢藏語系研究之中。1960年代中法建交，不過因政治和地緣關系，彜學難以重新成爲法國中國學中的顯學。20世紀90年代，國際彜學興起，法國學者內沃（Aurélie Nevot）于1998年到雲南撒尼部落研究薩滿宗教，由此意味著法國彜學開始融入國際彜學之中，重現其多樣性研究的特征。在全球化和漢化的沖擊下，彜文化原真性的重建仍在極大程度上依賴于早期傳教士和旅行家所搜集的資料，對于當代國際彜學的方家，如郝瑞、內沃等人而言，鄧明德、田德能和呂真達等人的研究成果仍是他們的重要參考文獻。因此，下文將對19世紀下半葉至20世紀20年代法國彜學輝煌時期研究的基本原則和特征進行探究和分析。
二、輝煌時期法國彜學研究的基本原則與特征
我國西南地區族群成分複雜，部落衆多，分部獨治，其社會、政治、信仰、文化、語言、風俗和習慣，殊途異趨。《史記》卷116《西南夷列傳》曾講到“西南夷君長以什數”。唐代在西南設立羁縻州，專門管治少數民族，府州數量多達八百余個，下轄烏蠻、白蠻、獠蠻、羌蠻四大族群，計和蠻、阿逼蠻、西蠻等28個部族，［15］部族之下又分若幹部落，數量之多難以准確統計，以至于《新唐書》卷142下《南蠻傳下》中說“群蠻種類，多不可記”，僅冠之以“諸蠻”等泛稱。西南夷群之複雜，國人尚難以區分，那麽作爲外人的法國研究者，他們筆下的“倮倮”概念到底是如何形成的？
1861年初，古若望在雲南大關彜區巡視時遇到下山搶劫的涼山彜。他在報告中說：“這些對您而言還是第一次聽說的蠻子（Mn-Tsé），他们与您已经认识的夷人（Y-Jin）僅是同一族群，因爲他們相互視爲弟兄，而且事實確是如此。唯一的區別在于夷人歸順清政府，在保持部落完全自治的情況下，向清政府納稅和接受其官吏的監管。相反，蠻子從未被馴服，他們勢單力薄，無法與帝國軍隊抗衡，所以選擇拒絕外來奴役，放棄家園，逃入他們稱之爲涼山的大山之中。”［16］從古若望的行文和措辭中可以看出，當時傳教士對“蠻”和“夷”的概念並不十分清晰，至于對涼山“蠻”和大關“夷”是同一族群的判斷，應該是來自他長期在雲南生活的感性認識。到了19世紀末20世紀初，情況截然不同。鄧明德在《倮倮人》中明確指出，“在貴州，倮倮是倮倮，仲家子是夷家，苗子是苗家”；［17］田德能在《雲南倮倮潑》中辨析了“蠻”、“夷”、“黑白倮倮”等稱謂。族群概念的明確並非一日之功，而是法國研究者在秉承傳教士提出的“倮倮文化一致性”的基礎上，遵循一系列研究原則進行比對和認識的結果。
法國傳教士長期在中國西南生活，對當地族群的物質狀況和精神面貌認識較深。他們承認“倮倮”部落之間存在差異，但並非一盤散沙，相反，其社會具有高度的凝聚性和文化（特別是價值觀念）的一致性。鄧明德曾致信雲南教區副主教曹佑宸（Joseph Cl. Excoffier）：“在倮倮處，起碼在撒尼這裏，村莊、市鎮是一個小型國家，一個聯系所有市鎮成員的大家庭。個體難以掙脫集體去追隨自己的內心情感。”［18］陪同多隆穿越大涼山的光若瀚（Mgr. J-MdeGuébriant）也認爲涼山彜的社會是有組織性的：“倮倮的社會狀況與中世紀初處于半野蠻狀態的歐洲有極大的相似之處，在那兒可以找到與封建等級相對應的所有級別。”［19］在語言方面，對阿細、撒尼和倮倮潑多個部落做過語言研究的田德能反複強調，“他們的方言大同小異，據我觀察，不論在詞彙上還是在句法上，都沒有根本性差別”，［20］“雲南有不同的倮倮方言，它們之間不論在詞彙上還是在句法上都如此相似，以至于我想在本書中省去語言學研究這部分工作”。［21］在體質方面，呂真達認爲，雲川藏的族群雖然由于通婚雜交而失去其原有的種族表征，致使族源撲朔迷離，但是僅據外貌表征仍能說明“這些人群（指倮倮）總體而言具有一種不容置疑的共同族源特征”，［22］“剔除種族混雜的因素，倮倮種族建構了一個在‘百姓’到來之前可能早就占據著當前帝國西部所有山區的重要族群”。［23］
在彜文化具有一致性的認知前提下，法國彜學的基本研究原則如下：
其一，注重材料和文本的搜集，以漢籍爲主，結合彜文本和碑文來識別族群，推測曆史變遷。幾乎所有的法國研究者都認爲，漢人的史籍具有大漢族主義傾向，未能客觀反映少數族群的狀況，但是反過來彜族群本身既無統一指稱，也無法提供足夠的書面材料，難以支撐學術研究。田德能指出：“在雲南，除了三個部落之外，倮倮並沒有一個指稱他們種族的總稱，起碼據我所知是這樣的。”［24］金夢旦也強調：“這些文明程度相當原始的人群沒有保存任何重要的傳說，沒有保留任何嚴肅和經得起評論的東西”，“大部分部落甚至沒有書也沒有文字，有文字的部落也極少使用”。［25］
因此，對彜及其曆史的認識，最主要的參考文獻仍是漢典籍。羅舍（Emile Rocher）自稱其《雲南諸王史》成書過程中參考了約2350冊漢文史籍，其中包括《南诏野史》、《南诏夷傳》、《本紀西南夷傳》、《滇系》、《雲南通志》、《通鑒綱目》、《哀牢夷傳》、《雲南舊志》、《三國志》、《大理志》、《廣南志》和《明史》等。［26］《南诏野史》和《滇系》是當時學者最爲倚重的文獻，被翻譯成法文。［27］田德能的《雲南倮倮潑》基本上以這兩本書爲主要文獻，結合沙畹（Edouard Chavannes）的《南诏國銘文》，駁斥奧爾良親王（Princed’ Orléans）的“彜四代之前來自南京”說和勒克雷爾（Leclerc）的“倮倮是從古古諾爾南遷的蒙古人”說，提出“倮倮是雲南最早的居民，……並推斷他們從西部或西偏北部（而非北部）到達雲南，換言之，他們來自西藏或緬甸”等觀點。［28］
此外，法蘭西遠東學院非常注意彜文本和石刻的收集。夏裏亞（Sylvain Charria）于1905年到雲南祿勸拓得爨碑，多隆考察西南途中獲得多個石刻和文字拓本，其中“碑文拓本205件”，這些拓件全部轉給法蘭西遠東學院學者沙畹和微席葉（A. Vissière）進行研究。［29］據多隆統計，自克拉布耶1873年將彜文字手抄件寄回歐洲之後，“倮倮的若幹卷冊已被帶回歐洲：國家圖書館存７卷，東方語言學校約15卷。我們自己帶回３２卷，其中３１份手稿和１份肯定是倮倮自己印刷的第一份書稿”，［30］這些文獻皆來自部落上層氏族和畢摩，成爲識別彜族群和推測其曆史的重要依據。另外，英法美雖在經濟領域競爭，但在學術上卻常互通有無。美國傳教士裨治文（E. C. Bridgman）的《苗子簡介》、英駐福州領事佩福來（G. M. H. Playfair）1876年收集的《麗江府十種彜圖》、英國探險家巴伯（Baber）的《川西勘探旅行記》和科爾洪（Colguhoun）的《橫渡金沙江》（1883）等，均是法國彜學研究的重要參考文本。1872年，貴陽槍炮團教練、英國洋槍隊長麥士禮（William Mesney）還將第一份彜文羊皮紙手抄稿寄給法國漢學家高迪（Henri Cordier）進行研究。
基于材料的收集和分析，法國學者對彜的起源分別有爨蠻說、土著說、西來說、藏緬說、蒙古說、南京說、印度尼斯說和蚩尤遺裔說等觀點，其中爨蠻說爲多數學者所接受。
其二，對語言進行共時比較研究。語言是族群識別的重要因素之一。田德能認爲，語言是彜的“民族性的最可靠保證，保存民族特征的唯一方式”。［31］
由于早期對彜族群認識的不確定，如馬德羅爾把《南诏野史》中提到的古宗、栗粟、摩梭、蠻子、二夷子、木察、嫚且、土家、白民、窩泥、蒲剌都誤當成彜，說“倮倮語言分成無數方言和土語”，［32］所以，法國的彜語言研究在初期表現爲一個非常明顯的描述和比對的摸索過程，即以語料收集爲基礎，在各種方言和各個語種之間進行以語音共時交叉比較爲主的研究，目的在于一識別族群，二編撰詞典。
最早通過紅河進入中國西南的安邺和德·拉格莱于1867年在雲南臨安府和普洱府交界的元江州搜集了部分彜方言素材，指出“倮倮的方言差別不大，屬于同一語言”。［33］1899年，法國亞洲協會成員伯亞勒（P. Boell）將自己于1892年在雲南陸涼州宜良縣搜集的納蘇潑（Na-so-po）部落方言詞彙，分別與元江州彜語詞彙，巴伯（時任英國考察團秘書兼翻譯）1882年在大涼山搜集的詞彙，英駐重慶領事謝立山（A. Hosie）1884年在大涼山搜集的詞彙，以及英領事班德瑞（F. S. A. Bourne）1888年搜集的彜詞彙進行比較，認爲“我們已有充分的材料，足以毫不猶豫地將倮倮語言劃入某一‘單音節或孤立’語言的大類”，［34］從而爲彜語研究定下語言同一性的基調。
由于傳教士長期輾轉西南傳教，非常便于語料收集，所以，他們是早期彜語言研究的主要力量。在所有彜方言中，傳教士研究得最爲深入的是撒尼、阿細和倮倮潑方言。撒尼是雲南少數有文字的部族之一。據鄧明德考察，撒尼方言“有五個聲調”，［35］“口頭語由180個音構成，調的變化使之形成大約700個單音節詞”，詞與詞通過組合可以表達無數更爲複雜的意義，而文字應該不超過3000個，且有減少的趨勢。［36］所以，鄧明德認爲“倮倮的文字就起源而言，屬于表意文字；從其發展來看，主要是音節文字、音節記音文字”。［37］他的《法倮詞典》用法語字母對撒尼詞彙進行注音，並附有按現代法語語法體系編寫的撒尼方言句法和基礎語法，爲其他傳教士編寫詞典提供了範例。田德能在阿細神職人員畢景星（中國人）的協助下專門研究倮倮潑和阿細方言，著有《法倮（阿細方言）詞典》和《阿細方言語法》。他根據各地傳教士收集的語言素材，“把雲南的倮倮語分成三大類：１、ａ語；２、ｏ語；３、ｏｕ語”，［38］包括撒尼（Sagni）、阿細（Ahi）、納蘇潑（Na-so-p’u）、猓潑（Ko-p’u）、倮倮潑（Lo-lo-p’o）、猓蘇潑（Ko-so-p’o）、葛蘇潑（Kè-so-p’o）、栗潑（Li-p’o）、栗粟（Li-p’a或Li-su）和雲南藏人栗粟巴（Li-su-p’a）等方言。據其考察，撒尼主要分布在路南州和陸涼州，彌勒、宜良、廣西府和廣南府也有若幹部落；阿細主要分布在路南濫泥青和彌勒；納蘇潑主要聚居在昭通府、貴州府、平彜縣、曲靖府、羅平州和師宗縣；猓潑分布在羅平三百戶和師宗都雜；倮倮潑分布在姚州以及賓川和雲南縣邊界；猓蘇潑聚居在白鹽井河右岸、靠河注入金沙江處，其居住地域延伸至姚州大姚縣，自稱來自四川會理州；葛蘇潑聚居在黑鹽井；栗潑分布在大姚縣和姚州山區；栗粟分布在永北廳以南的山區；栗粟巴分布在維西附近，瀾滄江和潞江沿岸山區。田德能對這十種方言的10個數字、17個常用詞（包括親屬稱謂、家禽、生活用品）和16個常用句子的讀音進行比對，認爲這十種方言都屬于彜語。［39］他還將阿細和倮倮潑與維西廳藏人、東京（北越）的蒲剌和角人（Co-ko）的301個常用詞彙從語音上進行比較，認爲它們之間存在語源關系。此外，田德能比較了民家、摩梭、傈僳和倮倮的313個常用字和詞彙的讀音後，不贊成安邺提出的雲南民家是寮倮雜種的觀點，也反對將居住在瀾滄江沿岸從小維西到大理的那馬人視作與彜同源。［40］除了傳教士外，法國陸軍中尉蔔尼法斯（Ct. Bonifacy）也對北越攘安府㑩㑩和東光總猓猡（La-qua）的語言和習俗做過比較，認爲前者屬于彜，後者屬于傣。［41］
總體而言，傳教士收集的語料相對豐富多樣，研究也相對中肯，因此，後期從事漢藏語系研究的語言學家，如謝飛，多依賴傳教士搜集的語料來研究漢藏語系的構成和彜語支的曆時演變。
其三，嘗試以複述傳說的方式探討族源。反映超自然或隱含宗教信仰萌芽因素的彜部落傳說和神話也是法國彜學研究者的關注對象。造人、創世、大旱和洪荒等傳說，就存在鄧明德的撒尼版本、呂真達的大涼山版本、田德能的倮倮潑版本和蔔尼法斯的攘安府㑩㑩版本等多個版本。各個版本情節大體雷同，只是某些細節有所差異而已。鄧明德曾試圖結合彜社會文化語境和譜系，通過傳說的集體無意識尋找族源線索。他對“野竹根、撒尼人的祖先和木托山”等故事關鍵詞和“熱書巴”等名詞的文化內涵進行分析，斷定“倮倮的原始故鄉應與雲南某地相像，加上許多口頭傳說都稱倮倮來自西邊，經過大理府，而且大理的名稱在倮倮文獻中也保存了下來”。［42］
基于傳說的族源探索需要大量的族群精神文化信息來支持，否則可能存在較大的主觀臆斷性。另一民族學研究者薩維納（F. M. Savina）在比較苗和倮倮的傳說時也自覺爲難：“在倮倮關于洪積時期的信仰中……兄妹倆也問蔔了三種相對近期的物品：兩塊圓石———可能是兩塊磨石，還有兩個篩子和兩只鞋。所以我們放棄對那些出現在信仰中的原始物品的名稱進行考究。可是誰又能爲我們诠釋這三次問蔔的含義呢？”［43］呂真達也只敢斷定“倮倮的宗教以神靈信仰爲基礎”，並不斷抱怨“在不同部落，有不同的關于人的起源的版本”，但是他又從“所有版本都說人從天上下來”看到某方面的一致性，從而不惜筆墨地複述馬丁向他提供的大涼山彜的造人、洪荒和創世神話。［44］同樣，蔔尼法斯指出，攘安府㑩㑩“不了解鄧神父著作中的傳說”，但他又“給出一個幾乎所有部落都存在的共同傳說”，裏面包含洪荒、龜殼問蔔、竹子問蔔和兄妹成婚等共同情節。［45］這種做法恰恰反映了他們試圖從傳說變體中尋找彜族源的共同心態。
其四，觀察和記錄社會風俗習慣。彜部落的物質和精神生活，大至社會組織、政治制度、經濟生活、生産模式、宗教信仰，小至衣食住行、日常娛樂、房屋結構、生死禮儀等都是其觀察對象。他們的基本結論是，彜是個氏族或部落社會，“倮倮家庭組織有素，具有獨立的特性。家庭是一切的單位，也即是氏族或部落中的組成單位，不存在首領君主或領主的奴役或剝奪”。［46］田德能把“部落定義爲一群具有同一總稱、講同一方言、穿同樣服裝、特別是內部通婚的人。比如，阿細男子娶阿細女子，撒尼男子娶撒尼女子，倮倮潑娶倮倮嫫”。［47］所謂差異，即是部落間的差異。鄧明德將通婚與否確定爲部落劃分的基本原則：“實際上，區分這些穿著和語言均如此多樣的居民究竟屬于哪個部落的唯一方法是他們之間是否通婚。”［48］對于自己的研究，他亦聲明“把研究限于一個部落：我所在的尼壩。這樣，我們就能輕而易舉地通過尼壩的習俗歸納出倮倮共有的習俗，並找出尼壩特有的習俗”。［49］在這一原則指導下，法國彜學研究者以部落爲單位，通過觀察留下了關于彜部落生活習俗的大量鮮活文字材料。
其五，使用體質人類學方法測量人種特征。關于彜的體貌特征，早期的研究者留下許多感性和直觀描寫。例如，最早記錄彜文化的克拉布耶如此描述川南彜人，“倮倮在容貌上比漢人更富表現力，其臉廓規則，形態極爲勻稱”；［50］田德能觀察的賓川“朱苦拉倮倮潑成年男子的身高從1.51米到1.65米不等。女性的身高從1.39米到1.56米不等。……倮倮潑身板筆直，瘦長有肉，身體強壯，他們中間沒有那種令人紮眼的漢人式胖子。他們胸部寬大，臉如鵝蛋。膚色稍暗，與漢人不一樣。眼距寬，眼角象漢人的一樣上揚。鼻較直，比漢人的高。嘴形普通，唇薄。下巴稍尖，齒白”；［51］多隆筆下的甯遠府彜人“膚色不是黃色的，而像南歐居民被曬黑了的那種顔色，眼睛不是斜斜的小眼，而是被有力的弓形眉保護著的。鼻子是鷹鈎鼻，口形很好。有一種說不出的開放、坦率和陽剛之氣”。［52］如果說這些描述僅屬感性認識，無法從人種學角度反映彜的體貌特征，那麽20世紀初部分研究者嘗試對彜進行的體質測量，則提供了當時典型彜族群的相對科學的若幹體質參數。法國殖民部軍醫勒·盖德在报告中描述过彝的整体体质特征，对于最为重要的族群识别部位颅骨形状，有这样的描写：“倮倮属椭圆头型，枕骨突出，顶骨隆凸不明显，前额开阔且不高，略凸。”［53］法國醫生呂真達對20名隨機挑選的大涼山彜做過體質測量，內容包括臉、顱、四肢和毛發等，頭部測量結果爲“倮倮的臉部與我們種族一樣，是平臉而非凸臉”，“臉闊多角瘦削而非圓形”，“下颌角點側斜度（５個等級）介于的１至３之間”，“倮倮屬長頭型，頭頂到下巴距平均值爲23厘米”，“顱型爲尖頭”，“眉弓平均值爲2.3（分１至５級）”，“眉間突出度高，超出平均值，在某些黑彜村落甚至達到５”，“鼻根點均值爲2.8（分０至５級）”，“唇薄，均值僅爲1.2（分１至５級）”，“前頰骨突出度爲2.9，側頰骨突出度爲2.6（分１至５級）”，反映“凸颌的上颌和上颚標值爲0.5（分０至５級）”，“眼裂高度較小，介于中等，眼裂傾斜度爲０（分０至５級）”。呂真達承認他觀察到的種群中存在體貌差異明顯的個體，但他堅持認爲，這種種群內部的差異是“遠古雜交的遺留而非一種特殊的體質”，彜的體質參數是具有代表性的，盡管它“僅對研究倮倮起著輔助性作用，而非一項能夠得出明確結論的精確研究。……但是這些數據仍然可以與其他人種的進行比較”。［54］
以上五項構成了法國彜學的基本研究原則。斯蒂文·郝瑞曾指出，西方的彝学研究“无论是自然科学家或是社会科学家，都明显的是一种种族主义者的范式。……首先要谈到的是吕真达，巴伯也可列入其中，在他们的眼里，彝族的历史是人种史”。［55］不可否認，法國的彜學研究包含一定的種族分析成分，然而，依據上述研究原則並究其研究目的，筆者認爲，法國的彜族群研究是一種基于殖民需要而進行的文化融合探究，而非側重于種族甄別。
首先，中法戰爭後，法國已無力撼動中國對西南的主權，同時又必須面對其他列強的勢力均衡政策，因此，靠強租廣州灣來實施其環北部灣經濟圈戰略。在這種情況下，如何刺激印度支那經濟發展，發揮它對于宗主國的“開拓型殖民地”作用是法屬印度支那殖民政府的頭等任務。法國殖民素有以文化爲先的定勢思維，在無法直接對中國西南進行經濟殖民的情況下，殖民政府希望透過族群研究來尋求印支土著與中國西南少數族群之間的文化認同，從而繞開中國主權，打通印支與中國西南的經濟聯系，達到間接殖民的目的。印支總督杜美（P. Doumer）大力倡導成立古迹調查會，其用意正在于此。另外，“種族主義者”呂真達多次毫無顧忌地強調他長期在中國西南考察的主要目的，“研究中國的哪個區域應該最吸引我們的關注，應該最能保證我們的印支殖民地的全面快速發展，這成了非常有趣的問題。這一區域無疑是四川”，［56］“我一直自問：‘中國西南雲貴川等省能在何種程度上幫助東京（即北越）發展，提高東京因地理位置特殊而必須扮演的重要地位。’根據先前的考察，我能對此做出樂觀的回答。因此，我並非基于假設，而是基于明確之事實、地理數據和數字，得出這樣的結論：我們的印支殖民地和中國西南的關系將前途一片光明”。［57］法國殖民軍官奧德馬爾（L. Audemard）曾考察過長江，繪出長江截面圖。他在報告中指出“揚子江上遊可航行的河段是存在的”，“在將來我們的商業活動有恰當的理由發展到建昌和雲南西部時，船渡服務必將取得飛躍並在鐵路難以到達的地方取而代之”。［58］同樣，羅舍聲明他研究雲南曆史的真正目的是希望“繼架設電報後，火車能盡快駛入這片高原”。［59］傳教士雖然反複表明他們是因爲“愛這個民族”［60］而對彜進行不懈研究，其實他們的活動在客觀上仍構成法國殖民意圖的一部分。
其次，在長期的研究過程中，不論是傳教士還是殖民者，都意識到單純的族源探究缺乏實現的可能性和必要的現實意義。田德能在《雲南倮倮潑》中列舉了21個倮倮部落，自覺“還遠遠沒有窮盡雲南的所有倮倮部落，甚至未曾窮盡滇西倮倮部落”。［61］多隆考察西南後，“充分指出存在問題之廣泛性和複雜性，這並非一時一刻能得以解決。中國的非漢種族構成另一個世界。在他們走出失敗的陰影之前，仍需要對他們進行長期的研究和大量的實地考察”。［62］1936年楊成志先生在《人種學》上撰文，提出“不認爲羅羅來自爨”［63］的觀點時，並未引起法國學者的廣泛討論，亦可見法國彜學更多關注的是可能是文化而非族源。
可以說，承認中國的主權，通過文化認同橋梁，溝通法屬印支殖民地和中國西南的經濟聯系，以激活法屬印支殖民地的經濟能量，乃是法國彜學研究專業化的根本目的。正因如此，許多研究者即使對西南族群頗有認識，諸如鄧明德、田德能等人，也均未斷然對彜族群從語言和文化等方面給出一明確定義。相反，他們認同漢籍中記載的既定“倮倮”人群，在承認彜文化一致性的基礎上，遵循上述研究原則，努力搭建語言、信仰、習俗、心理和體質的共時和曆時軸，詳細建構了彜民族文化體系在某一時段的具體景象，以一種較爲客觀的態度尋求中國彜部落和印支彜部落在文化上的共同點。正如鄧明德所說，“我一直使用的‘倮倮’二字，其實是一個無從溯源的漢語詞彙；在土著的語言和風俗中，根本找不到任何使用此詞的理由。我們用來記錄該詞的漢字本身也沒有任何意義”，“但是我不得不使用這一詞，因爲倮倮自己根本沒有一個總稱”。［64］從族群識別的角度看，歸根結底這是一種歸納式的描述性識別，隱含著文化融合研究重于種族甄別的基本原則。
三、法國彜學的學術價值
當前彜學的爭論焦點之一在于族群界定的客觀與否。爭論的存在源自清晰的族群邊界曆來只是一種學術上的理想狀態，邊界模糊才是族群存在的現狀。彜族群界定問題的關鍵在于，目前學界仍未完全致力于探尋彜的核心文化內容，以至于彜族概念的界定被質疑具有主觀臆斷性。如彜學者巫達所言，彜是一個隱性組織、一個想象的共同體，“文化在區分彜族與其他民族之間的區別時，是被利用爲一種工具，是在需要的時候用以表達彜族自己和別的族群的區別的東西”。［65］這裏需要著重指出的是，族群的核心文化並不會因爲社會和地理界限的打破或某種經濟的實用和功利需要而消亡，邊界的模糊並不意味著界限的消失。
彜文化同源性已有佐證。楊成志先生說過：“我本年余考察的經驗，自學得羅羅的體態、慣俗、文化、語言、文字，直接或間接雖受著外界的影響，與中國或西藏的關系，多多少少具相同或殊異的地方，然大部分是保存其固有的文化。”［66］溫春來對漢文史料和漢譯彜文獻進行過比較研究，認爲至少在明清時期甚至更早，居住在川南、滇東北、黔西南、黔中、黔西北的許多彜族盡管屬于不同的支系，但他們（至少上層人物）也相信大家有共同的祖先，是同一群人，都屬于“婁素”。［67］要進一步澄清相關問題，關鍵在于從共時和曆時的角度探索彜的共同核心文化內容。從此意義上講，法國彜學對于彜文化建構和彜族群識別的學術參考價值是不容置疑的。
首先，從其研究的角度看，法國彜學側重于文化融合研究而非種族甄別，這與陳寅恪先生“胡種漢種爲分別，即文化之關系較重，種族之關系較輕”［68］的觀點有某種異曲同工之處。當然，前者的出發點在于殖民，但學界不必因此而投鼠忌器，完全可以站在曆史的角度剔除其殖民意圖，在基于民族識別需要與國家認同密切聯系的前提下，充分利用法國彜學留下的材料，進一步完善本土的彜學研究。
其次，從方法論層面看，法國彜學注重長、短期實地調查相結合，同時輔以文獻分析的研究方法，既強調田野采集彜族群數據的重要性，又注重從漢典籍和彜史料中挖掘材料，共時研究和曆時研究相結合，在曆史和變遷的研究視野中建構生動的彜文化。這在一定程度上提前實踐了近現代若幹流行的人類學理論，同時也爲解決當代人類學田野調查方法中的若幹矛盾提供了實踐注解。
最後，從采集到的材料看，法國彜學以部落或區域爲中心，通過多方考察，詳細地描繪了一幅生動的19世紀末至20世紀初的西南彜社會場景。它所反映出來的彜文化原真性和多樣性，對于當代彜學研究而言，可以彌補當前田野調查中存在的素材失真的不足，在一定程度上爲從曆時角度來豐富和完善彜文化知識體系提供了不可多得的參照點。馬學良先生曾認爲：“19世紀下半葉至20世紀初葉的半個多世紀裏，國外學者對彜族的研究基本上處于初期階段，除在彜文與彜語方面的研究較爲深入以外，對其他課題的研究均停留在介紹概況和客觀描述的層面上，缺乏全面、深入、系統的理論分析和研究。”［69］但正是這種客觀描述式的研究，有效地規避了學科範式的束縛，使早期的彜學研究不至于爲了適應學科理論和研究方法而做出一些武斷的人爲判斷。因此，相對于當代高度抽象化的彜文化研究而言，法國彜學的相當部分材料顯得更爲生動、翔實和客觀，具有極高的再研究價值。
注釋與參考文獻
[1]［美］斯蒂文·郝瑞著、巴莫阿依等译：《田野中的族群关系和民族认同》，广西人民出版社2000年版，第56-57頁。
[2]參見馬學良：《國際彜學研究の回顧と展望》，《比較民俗研究：for Asian folklore studies》（日本）1997年第15號。
[3]參見巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統格式化”之批評（上）》，《民族藝術》2003年第4期。
[4]楊成志：《中國西南民族中的羅羅族》，楊成志：《楊成志人類學民族學文集》，民族出版社2003年版，第204頁。
[5]參見J. Charbonnier, “La Chine”,引自巴黎外方傳教會亞洲教會網站(http://www.mepasie.org/rubriques/haut/paysdemission/lachine/searchterm=llo%20yunnan)。
[6]Fenouil, "Lettre de Fenouil du Yunnan à M.Legrégeois, le 18 juillet 1861," in H. Cordier, "Les Lolos,étatactuel de la question," T’oungPao, vol. 8: No. 5, 1907.
[7]參見Philomélie, Rapport 608, archives de MEPASIE。主教年度報告，出自巴黎外方傳教會亞洲教會檔案，以下凡標注MEPASIE的注釋同此出處。
[8]參見Fenouil, Rapport 624, archives de MEPASIE。
[9]參見Paul Vial, n.1430, archives de MEPASIE。
[10]參見Martin, n. 1311, archives de MEPASIE。
[11]國內學界多將Alfred Liétard按音譯爲利埃達爾或李埃達，如馬學良先生就把Alfred Liétard翻譯爲利埃達爾。筆者通過比對雲南賓川朱苦拉村民提供的法籍傳教士漢名、傳教年份和巴黎外方傳教會的傳教士生平檔案，確定漢名爲“田德能”的法籍傳教士正是Alfred Liétard。
[12]邵循證：《中法越南關系始末》，河南教育出版社2000年版，第35頁。
[13]Alfred Liétard，Les lo lop'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, Muster: i. W. Aschendorff, 1913, p. VII.
[14]參見Missions étrangères de Paris, “Dix années de l'histoirede la Société des Missions étrangères 1912-1922,” Annale des missions étrangères, 1922。
[15]參見郭聲波：《彜族：地區曆史地理研究》，四川大學出版社2009年版，第31-33頁。
[16]Fenouil, “Lettre de Fenouil du Yunnan à M.Legrégeois, le 18 juillet 1861,” in H. Cordier, “Les Lolos, étatactuel de laquestion,” T'oung Pao, vol. 8: No. 5,1907.
[17]Paul Vial, Les Lolos, Chang-hai: imprimerie de laMission catholique de l’orphelinat de T'ou-sé-wé，1898, p. 33.
[18]Excoffier, Papport 1601, archives de MEPASIE.
[19]J-M de Guébriant, “Chez les Lolos noirs du Setchoan,”Bulletin des missions étrangères,1927.
[20]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.51.
[21]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.195.
[22]Aimé Franɕois Legendre, Au Yunnan et dans le massif du Kin-ho, Paris: Librairie Plon,1913, version numérique de Chicoutimi: uqac, 2007, p. 380.
[23]Aimé Franɕois Legendre, “Les Lolos, étudeethnologique et anthropologique，” T’oung Pao,Vol. 10: No.5, 1909.
[24]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.34.
[25]Fenouil, Rapport 624, archives de MEPASIE.
[26]參見E. Rocher, “Histoire des princes du Yun-nan，”T’oung Pao,Vol. 10: No.1, 1899.
[27]《南诏野史》由法國駐雲南河口副領事宋嘉銘（C. Sainson)翻譯，法文版于1904年出版；《滇系》由法國駐昆明副領事蘇列(G. Soulié）和张翼枢翻译，发表于《法兰西远东学院院刊》1908年第8期。
[28]參見Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.53.
[29]參見Henr D'Ollone, “Recherches archéologiques etlinguistiques dans la Chine occidentale，” Comptes-rendus des séances de l'Académie desInscriptions et Belles lettres, No. 4, 1910.
[30]Henri D'Ollone, Ecritursdes peuples non chinois de la Chine, Paris: Ernest leroux, 1912, p.3.
[31]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.38.
[32]Cl. Madrolle, “Quelques peuplades Lo-lo,” T’oung Pao, vol. 9: No. 4, 1908.
[33]F. Garnier, Voyaged'exploration en Indochine, Paris: Hachette, 1885, p.483.
[34]P. Boell, Contributionà l'étude de la langue lolo, Paris: Ernest Leroux, 1899, p.4.
[35]Paul Vial, DictionnaireFrancais-lolo, Hong Kong: imprimirie de la société des missions étrangères,1909, p.8.
[36]參見Paul Vial, LesLolos, p.40.
[37]Paul Vial, LesLolos, p.39.
[38]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.25.
[39]參見Alfred Liétard, “Notes sur les dialects lo-lo,” Bulletin de l'Ecole francaised'Extrême-Orient, T9, 1909.
[40]參見Alfred Liétard, “Au Yunnan, Min-kia et La-ma jen,” Anthropos, H3, 1912.
[41]參見Ct. Bonifacy, “Etude sur les coutumes et la langue desLolo et des La-qua du Haut Tonkin，” Bulletin del'Ecole francaise d'Extrême-Orient, T8, 1908.
[42]參見［法］保祿·维亚尔著、黄建明等编译：《保禄·维亚尔文集——百年前的云南彝族》，云南教育出版社2003年版，第185頁。保祿·维亚尔即邓明德。
[43]F. M. Savina, Histoiredes Miao, Hong Kong: imprimerie de la société des missions étrangères,1924, p. 246.
[44]參見Aimé-Franɕois Legendre, “Les Lolos, étude ethnologique etanthropolgique,” T’oung Pao, vol. 10:No.4, 1909.
[45]參見Ct. Bonifacy, “Etude sur les coutumes et la langue desLolo et des La-qua du Haut Tonkin, ” Bulletinde l'Ecole francaise d'Extrême-Orient, T8, 1908.
[46]參見Aimé-Franɕois Legendre, “Les Lolos, étude ethnologique etanthropolgique,” T’oung Pao, vol. 10:No.4, 1909.
[47]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.39.
[48]Paul Vial, LesLolos, p.25.
[49]Paul Vial, LesLolos, p.24.
[50]Crabouillet, “Lettre de Crabouillet à sa famille,juin 1872,” in H. Cordier, "Les Lolos, état actuel de la question,” T’oung Pao, vol.8: No. 5, 1907, p.628.
[51]Alfred Liétard,Les lo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale,pp.59-60.
[52]Henri D'Ollone, Lesderniers barbares, Paris: Pierre Lafitte & Cie, 1911, p.39.
[53]Le Gaide, “Notice ethnographie sur les principalesraces indigènes de la Chine méridionale,” Annalesd'hygiène de médicine coloniqles, No. 5, 1902.
[54]參見Aimé-Franɕois Legendre, “Les Lolos, étude ethnologique etanthropologique，” T'oung Pao, Vol. 10: No.5, 1909.
[55]［美］斯蒂文·郝瑞著、巴莫阿依等译：《田野中的族群关系和民族认同》，第６４页。
[56]Aimé-Franɕois Legendre, Deux années au Setchouen, Paris: Librairie Plon, 1905, versionnumérique de Chicoutimi: uqac, 2007, p.13.
[57]Aimé-Franɕois Legendre, Au Yunnan et dans le massif du Kin-ho, p.15.
[58]L. Audemard, “Exploration hydrographique du Ya-longet du Yang-tseu supérieur,” in Le Baron Hulot, ed., la Géographie, Paris: Maison et Cie, 1911, p.26.
[59]E. Rocher, “Histoire des princes du Yun-nan,” T’oung Pao, vol. 10:No.5, 1899.
[60]Paul Vial, LesLolos, p.1.
[61]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.44.
[62]Henri D'Ollone,Les derniers barbares, p.371.
[63]Ching Che Young, “Remarques inédites sur lacivilisation Lolo,” Anthropos, Bd 31:H5/6, 1936.
[64]Paul Vial, LesLolos, p.24.
[65]參見巫達：《社會變遷與文化認同》，學林出版社2008年版，第55頁。
[66]楊成志：《雲南民族調查報告》，楊成志：《楊成志人類學民族學文集》，第51頁。
[67]參見溫春來：《“族別界限”與“族類互變”：黔西北彜族之族類界限觀念考察》，《曆史人類學學刊》2004年第1期。
[68]陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，上海古籍出版社1980年版，第50頁。
[69]馬學良：《國際彜學研究の回顧と展望》，《比較民俗研究：for Asian folklore studies》（日本）1997年第15號。
來源：彜學本文載《民族研究》2012年第2期
作者：郭麗娜（作者：郭麗娜，中山大學外國語學院教授、博士生導師）